時間：2022-06-25 01:35:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇語言與文化關(guān)系論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：文化翻譯觀；民俗翻譯；安徽民俗
一、民俗與文化翻譯
翻譯除了是源語言文字向目的語轉(zhuǎn)換的過程，更是一種跨文化的交際過程，包含了意象傳遞、交談和融合等活動。呂亞娟在《淺談英漢語言文化差異與翻譯障礙》一文中提到，語言是文化的載體；文化是語言的管軌；翻譯是跨文化的傳播。文化翻譯觀則是試圖研究和探索這三者之間的外在聯(lián)系和內(nèi)在規(guī)律。70年代初，隨著西方哲學(xué)語言論轉(zhuǎn)向，文化研究逐漸步入翻譯理論研究領(lǐng)域。80年代初“文化翻譯”這一概念被正式引入我國。尤其是尤金?奈達(dá)對于翻譯，與文化關(guān)系論述的理論在我國翻譯界的時興，以及王佐良先生積極倡議把翻譯研究與文體學(xué)的研究結(jié)合起來，自20世紀(jì)80年代末至90年代初，翻譯理論研究的“文學(xué)學(xué)派”一度成形。20世紀(jì)90年代初，勒菲佛爾和蘇珊?巴斯奈特在合編的論文集《 翻譯、歷史與文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的最新發(fā)展趨勢延伸并認(rèn)為翻譯研究已經(jīng)走出形式主義的框框，應(yīng)考慮向更廣泛的社會和文化語境延伸。
二、民俗是文化的重要組成部分，它與文化是部分與整體的關(guān)系
民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美國民俗學(xué)家查理?多爾遜教授認(rèn)為，“民俗是口頭的、傳統(tǒng)的和非官方的民間文化”。正因為民俗和文化的共性，研究民俗翻譯要置于文化翻譯學(xué)范疇內(nèi)；而民俗的特性又要求我們用獨特的視角和翻譯策略來解決民俗文化翻譯問題。
1.安徽位于我國東南部，從地理上看，它位于長江下游，深居華東腹地。東近吳越，西接荊楚，北鄰齊魯，春秋時稱為“吳頭楚尾”。這里自古是南北文化匯集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地靈，歷史上有許多重大影響的思想、學(xué)派誕生在這里，使安徽成為中華文化發(fā)達(dá)的地區(qū)之一。由于安徽地形復(fù)雜，受風(fēng)土的影響，民俗習(xí)慣南北迥異；區(qū)域文化，特色鮮明。安徽名山勝水遍布境內(nèi)，自然景觀與人文景觀交相輝映，特別是獨樹一幟、充滿地方特色的黃梅戲、花鼓燈、徽劇和儺戲等，近年來引起國內(nèi)外專家、學(xué)者的關(guān)注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多語種的翻譯活動必不可少。為符合安徽民俗翻譯的諸多特點，安徽民俗翻譯自然也有著自己的個性和特征。
2.安徽民俗文化翻譯策略，以直接音譯為主的翻譯策略出現(xiàn)在較多的地名、人名及約定俗稱的民俗表達(dá)的翻譯中。這一部分的民俗相關(guān)文化表達(dá)較為簡短，口語化和本地化，不乏一些方言摻雜其中。譯者通常為了貼近當(dāng)?shù)孛袂椴扇≈苯右糇g的方式固然合情合理，但是這種坦率且不加注釋的直譯卻給譯出語讀者增加了不少理解困難。而有些民俗術(shù)語包涵多種文化暗指，并不源自音韻的模擬，這部分民俗術(shù)語的翻譯就需要謹(jǐn)慎處理。例如以安徽籍藝人為主的四大徽劇戲班之一的“春臺班”，譯者譯成“Chuntai Troupe”。春臺，是一個典故名，典出《老子?道經(jīng)?二十章》：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，指春日登眺覽勝之處。因此，在翻譯這類名詞時適當(dāng)?shù)丶尤胱⒔饣蛟S更有助于譯出語讀者了解安徽的民俗文化。
3.安徽地區(qū)有其獨特的發(fā)展史、生態(tài)環(huán)境，由此產(chǎn)生的負(fù)載著相關(guān)文化的詞匯、成語、典故也大相徑庭。尤其是實寫與虛寫相互摻雜，句式參差錯落，大量的修辭手法融匯其中，譯者往往無從下手。比如安徽一種古老的地方戲曲叫做儺戲，流行于安徽貴池和九華山方圓百公里的地區(qū)，是以驅(qū)鬼疫、祈吉祥為目的的請神送祖的祭祀活動。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“請神”“朝廟”等儺事活動。在旅游英語中，儺事活動的過程被譯成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”顯然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”與原文“迎神下架”“送神上架”和“請神”相比在表達(dá)形式和句法結(jié)構(gòu)上出入較大，而對于文化意義的傳遞又存在變差。儺戲以祭祀祖先的目的為主，“神”則應(yīng)被理解為“forefathers”而非“spirits”。
三、民俗文化翻譯不能脫離其特定的語言環(huán)境
許多譯者為了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取歸化的翻譯策略。譯者在民俗文化翻譯過程中的主體性地位不容忽視，在仔細(xì)調(diào)研反復(fù)琢磨后的譯法，即便難以面面俱到，但是也會得到認(rèn)可。而囫圇吞棗的翻譯態(tài)度則會帶來誤解。例如，戲鐘馗是盛行于安徽徽州地區(qū)的一種古老民間藝術(shù)形式，它不僅是一種藝術(shù)表演，同時也是除煞祈福的一種形式，民間對他有“除惡狀元，鎮(zhèn)邪將軍”的美名。譯文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中將“狀元”譯成“the protector”，“將軍”譯成“hero”似乎有些信手拈來，天馬行空。畢竟“狀元”所包含的“top”的含義以及“將軍”所包含的“status”的含義完全在譯文中被忽略了。
總之，無論是直譯還是意譯，歸化或異化，每一種翻譯策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是應(yīng)該互補長短，相輔相成。民俗文化翻譯是兩種文化移植和兩種語言轉(zhuǎn)換的過程，由于民俗文化自身的特點，其翻譯過程必然充滿艱辛，這要求譯者除了精通譯出語語言文化，對本民族的民俗文化和語言文字也要有深刻了解，真正做到令譯本與讀者之間進(jìn)行交流對話。
民俗翻譯研究是中國民間藝術(shù)文化走向世界的先鋒，是中西文化交流互動的載體。研究民俗文化在翻譯過程中的詮釋策略以及在譯出語讀者群中的接受程度，有利于文化翻譯理論在實踐中的運用，對傳播我國優(yōu)秀的民族文化至關(guān)重要。
注：本文是河海大學(xué)文天學(xué)院校級人文社科項目“從文化翻譯學(xué)角度看安徽民俗翻譯”階段性研究成果。
參考文獻(xiàn)：
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[5]李建軍.文化翻譯觀[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.
汶川抗震救災(zāi)中傳媒的表現(xiàn)普遍被視為傳媒改革30年成就的一次大檢閱。會議主題報告用“正確的抉擇、重大的勝利”評價中國新聞改革取得的重大成就：實力大大增強、為經(jīng)濟社會發(fā)展提供有力的輿論支持、努力探索體制和機制創(chuàng)新、新聞傳播學(xué)術(shù)研究趨向繁榮、人才梯隊建設(shè)初有成效。如今傳媒改革遇到新聞領(lǐng)導(dǎo)體制和管理體制弊端所造成的種種障礙，反思過往、探尋未來之路，是本次會議召開的主旨。
思想解放：激蕩30年
經(jīng)歷過思想被嚴(yán)酷禁錮的人更能深深體會到“解放”的含義。中國新聞改革和新聞學(xué)研究30年的親歷者之一、復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院童兵教授認(rèn)為思想解放是中國傳媒發(fā)展強大的原動力。他在題為《突破體制瓶頸深化新聞改革》的主題演講中，回顧了1977-1981年啟動改革的三次思想解放大討論和新聞傳播界的三次重要會議，提出要繼續(xù)深化改革的5項舉措。作為曾直接指揮傳媒前行的領(lǐng)軍人物，原廣電部副部長、中央電視臺臺長楊偉光先生提交的論文《創(chuàng)新是電視事業(yè)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展的動力》，回憶了中國電視從電視劇到新聞節(jié)目的創(chuàng)新與變革，認(rèn)為要注重對“度”的把握，以求擴大正面效應(yīng)減少負(fù)面效應(yīng)。
改革開放初期，解放思想就可以釋放出巨大的能量，但改革進(jìn)入“深水區(qū)”后，各種動力因素就復(fù)雜起來。中國人民大學(xué)新聞學(xué)者鄭保衛(wèi)教授在《從激發(fā)人的潛能到全方位整合資源》一文中，概括了30年報業(yè)改革發(fā)展動力體系的豐富與拓展：最初，通過調(diào)動人的積極性來謀求發(fā)展；后來制度、資本、市場、技術(shù)等各種因素逐漸發(fā)揮出更加重要的作用。
華中科技大學(xué)孫旭培教授的文章《從精英主義新聞觀念到無產(chǎn)階級新聞自由》追溯歷史源頭，認(rèn)為新聞觀念在兩條路線上發(fā)展：從彌爾頓到馬克思、恩格斯的民主主義認(rèn)為，言論、新聞自由是人權(quán)，應(yīng)該人人都有；從柏拉圖到的精英主義認(rèn)為，只有部分精英可以享有言論、新聞自由。兩條路線的分水嶺為是否承認(rèn)人人平等，于是出現(xiàn)社會自由和階級自由的分野。多數(shù)人自由、實質(zhì)自由的說法都是用來支撐階級自由的理論的。
武漢大學(xué)單波教授在《西方新聞傳播觀念的導(dǎo)入與中國新聞改革》一文中認(rèn)為，1992年之前的第一次思想解放，“以新聞為本位的新聞觀啟蒙”，解決了傳媒“無新聞”的問題，具有思想“解凍”的味道；1992年之后是第二次思想解放，開始了向大眾傳播學(xué)的轉(zhuǎn)向，帶來了精神空間的拓展，解決了新聞“無業(yè)”的問題；從1997年開始的第三次思想解放是面向全球化語境下的新聞改革，進(jìn)一步?jīng)_破了“所有制崇拜”。但囿于政治體制，中國傳媒尋求本土化生存成了當(dāng)下一個相對可行的策略；今后新聞改革將不得不直面自由的挑戰(zhàn)。
市場化與傳媒公共性
市場經(jīng)濟是新聞改革最重要、最根本的推動力。武漢大學(xué)羅以澄教授認(rèn)為傳媒業(yè)的市場化轉(zhuǎn)型，是中國新聞改革30年的縮影和最核心的“板塊”，它給中國新聞傳媒業(yè)帶來了巨大變化，同時也帶來了更為嚴(yán)峻的生存壓力以及無法回避的挑戰(zhàn)與問題。
傳媒市場化是促進(jìn)還是壓抑了中國公共空間的發(fā)展？兩位復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院長江講座教授都討論了傳媒的公共性。來自美國威斯康新－麥迪遜分校傳播藝術(shù)系的潘忠黨教授在題為《傳媒的公共性與傳媒改革的再起步》主題演講中，認(rèn)為30年的改革依賴并發(fā)揮了市場的解放力量，傳媒改革步入正題就必須超越市場，以不同的目標(biāo)思路和價值引導(dǎo)重新起步。
來自香港中文大學(xué)新聞傳播學(xué)院的陳韜文教授以“公共空間”為核心概念，發(fā)表《傳媒市場化、權(quán)力結(jié)構(gòu)與公共空間的發(fā)展：一個比較視角》的演講，檢視西歐、美國、新加坡、香港、大陸地區(qū)的公共空間形態(tài)，認(rèn)為其形態(tài)變化受制于權(quán)力結(jié)構(gòu)及市場化程度。民主化帶來權(quán)力結(jié)構(gòu)的開放，是發(fā)揮傳媒市場化擴大公共空間作用的社會條件之一，也是開拓公共空間最根本的辦法。河北大學(xué)白貴教授在《博客新聞評論的特征與功能》一文中認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)在培養(yǎng)民眾的公共參與意識與公共精神方面功不可沒，博客新聞評論的公共性體現(xiàn)在搭建進(jìn)入公共領(lǐng)域的平臺、實現(xiàn)完整的民意記錄。
在國家―社會關(guān)系的理論視角下，傳媒話語實踐的變化，體現(xiàn)了公共空間與權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的互動。復(fù)旦大學(xué)孫瑋教授以1978年以來中國大陸大眾化報紙的演變?yōu)榫€索，采用話語分析的路徑，認(rèn)為由大眾化報紙建構(gòu)的社會主體經(jīng)歷了“讀者”、“市民”、“公民”、“小資”等不同階段的變化。但這種話語實踐為社會結(jié)構(gòu)中的多重力量所左右，常常出現(xiàn)游移和混亂，充滿著很多變數(shù)。香港浸會大學(xué)郭中實教授與復(fù)旦大學(xué)陸曄教授合作的論文《報告文學(xué)的“事實演繹”：從不同歷史時期的文本管窺中國知識分子與國家關(guān)系之變遷》，認(rèn)為“報告文學(xué)的發(fā)展路向，從70年代末期知識分子社會角色的合法性建構(gòu)開始，經(jīng)過80年代中后期與國家政治權(quán)力結(jié)盟短暫觸及政治體制改革，至90年代演變成知識分子將公共利益作為社會現(xiàn)實批判和與國家關(guān)系建構(gòu)的話語基礎(chǔ)。通過三個典型文本分析，發(fā)現(xiàn)在這一過程中，市場經(jīng)濟催生的國家―社會從高度統(tǒng)合到有限疏離的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變對知識分子的社會作為起到重要影響”。
30年改革也投影在新聞文體的變化中。復(fù)旦大學(xué)許燕副教授的文章將新聞文體變化分為四個時期：大轉(zhuǎn)型時期（1978～1982年）――多元化時期（1983～1989年）――分眾化時期（1990～1998年）――網(wǎng)絡(luò)化時期（1999～2008年），文體從新聞報道理念、文體結(jié)構(gòu)布局、語言修辭風(fēng)格和文體表現(xiàn)方式等方面都隨著社會環(huán)境的迅速變化而不斷變化。
改革攻堅與傳媒重新定位
“事業(yè)性質(zhì)、企業(yè)化管理”曾經(jīng)釋放了傳媒的文化生產(chǎn)力，如今則成為傳媒進(jìn)一步發(fā)展的“瓶頸”。深圳報業(yè)集團黨委書記黃揚略的文章《走出誤區(qū)，正確把握黨報集團改革方向》，針對夸大“事業(yè)單位企業(yè)化管理”中的企業(yè)因素、甚至主張把傳媒集團劃歸國有資產(chǎn)管理部門的認(rèn)識“誤區(qū)”，認(rèn)為要正確把握黨報集團的改革方向，不能輕率地將黨報集團歸入企業(yè)。中國海洋大學(xué)教授張偉在《“事業(yè)單位、企業(yè)化管理”的歷史價值》一文中認(rèn)為，“由于事業(yè)和企業(yè)兩種完全不同性質(zhì)的組織邏輯集于傳媒一身，形成一種難以克服的結(jié)構(gòu)性困扼，影響和阻礙了傳媒產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展”。復(fù)旦大學(xué)張濤甫副教授在《中國傳媒改革的風(fēng)險考慮》中認(rèn)為，媒體改革面臨著政治風(fēng)險、社會風(fēng)險、市場風(fēng)險，“增量改革在化解風(fēng)險的同時，也在積累新的風(fēng)險；需要在存量改革階段解決結(jié)構(gòu)性、系統(tǒng)性風(fēng)險?！?/p>
在計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的社會中，中國傳媒需要重新定位。上海大學(xué)張詠華教授認(rèn)為，“反映我國傳媒社會定位轉(zhuǎn)型的企業(yè)化管理和重塑傳媒市場主體的探索，需要在長期的實踐過程中深化。它沒有相同的現(xiàn)成經(jīng)驗可以照搬，難點的存在勢所必然，曲折乃至彷徨或徘徊或許也在所難免。但是，這種轉(zhuǎn)型是我國改革開放進(jìn)程中經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的必然要求”。思考傳媒重新定位的另一種視角是風(fēng)險社會理論。天津師范大學(xué)殷莉副教授認(rèn)為“新聞傳媒在風(fēng)險傳播中的新聞價值取向必須符合價值理性，以公眾關(guān)注的公共利益和不損害公共利益的公共興趣為選擇標(biāo)準(zhǔn)”。
公民權(quán)利、輿論監(jiān)督與重構(gòu)現(xiàn)代新聞制度
我國憲法賦予公民的三項權(quán)利,即言論出版自由、知情權(quán)和批評建議權(quán)為輿論監(jiān)督提供了憲法依據(jù)。暨南大學(xué)董天策教授、林愛B副教授及河北大學(xué)喬云霞教授撰文談到以公民權(quán)利為基礎(chǔ)、為輿論監(jiān)督提供制度保障和法治保障。復(fù)旦大學(xué)黃旦教授與瞿翌軼合作的論文認(rèn)為“權(quán)力”與“權(quán)利”是考察中國語境下輿論監(jiān)督的兩種視角。中國青年政治學(xué)院展江教授從公民社會的理論視角梳理了近七年來大陸的輿論監(jiān)督，認(rèn)為其表現(xiàn)出了公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的雙重?zé)崆?。南京大學(xué)丁柏栓教授在《擴大人民民主與實施新聞輿論監(jiān)督關(guān)系論》一文中認(rèn)為，改變新聞輿論監(jiān)督難的境況，要靠擴大人民民主。而從執(zhí)政黨自身建設(shè)方面來說，則需要將加強和改進(jìn)新聞輿論監(jiān)督工作作為執(zhí)政能力建設(shè)的一項重要內(nèi)容。
現(xiàn)代新聞制度的核心，是通過新聞自由保障公民的知情權(quán)、表達(dá)權(quán)、參與權(quán)和對公共權(quán)力的監(jiān)督權(quán)。中國社科院研究員張博樹和前新聞局長鐘沛璋合作的文章認(rèn)為，中國傳媒如今面臨著重構(gòu)現(xiàn)代新聞制度的歷史任務(wù)，新聞制度的改革與政治體制改革緊密相連。臺灣政治大學(xué)新聞研究所所長李瞻教授在《報業(yè)制度與政治制度之關(guān)聯(lián)性》一文中認(rèn)為，報業(yè)制度決定于政治制度，當(dāng)社會政治制度變更時，報業(yè)制度亦隨之變更。華中科技大學(xué)張昆教授在《中國媒介改革的政治限度》一文中認(rèn)為，現(xiàn)存的政治限度是：不危及社會系統(tǒng)的穩(wěn)定、不傷害權(quán)力系統(tǒng)的合法性、不削弱權(quán)力對媒介的管理、不影響主流價值的傳承。
數(shù)字化、媒介融合與制度整合
數(shù)字媒體技術(shù)推動了媒介融合，進(jìn)而提出了制度融合的需求。廣電總局副總編輯、發(fā)展改革研究中心黃勇主任發(fā)表了題為《數(shù)字化――中國廣播電視現(xiàn)代化的必由之路》的演講。談到目前推進(jìn)數(shù)字化進(jìn)程面臨的困難是：定位不夠清晰、用戶認(rèn)可度不高、市場機制的調(diào)節(jié)作用尚未得到充分發(fā)揮，認(rèn)為推動廣電數(shù)字化需要政策支持與制度創(chuàng)新。中國傳媒大學(xué)黃升民教授、周艷、王薇在《推進(jìn)、發(fā)展、沖突、創(chuàng)新―――解析廣電數(shù)字新媒體的發(fā)展演變》中認(rèn)為，廣電產(chǎn)業(yè)與其他媒體產(chǎn)業(yè)一樣，各方利益矛盾沖突的特征是內(nèi)包、長存、調(diào)適的，矛盾各方形成一個無法明言的底線，呈渾濁狀態(tài)博弈前行。中國傳媒大學(xué)副校長胡正榮教授在《媒介融合時代的中國媒介制度整合》演講中談到，中國傳媒面臨的問題是內(nèi)容單一但卻渠道多元，他認(rèn)為媒介制度整合的原則是：保證資源的合理分布與公平利用，信息傳播的多樣性，保護(hù)受眾的公共利益。
新媒體技術(shù)對社會的影響全面而具體。清華大學(xué)熊澄宇教授、呂宇翔、張錚合作的文章認(rèn)為，新媒體不僅是一種技術(shù)生產(chǎn)力，還是一種文化生產(chǎn)力。它在發(fā)展中與生產(chǎn)關(guān)系不斷出現(xiàn)適應(yīng)―不適應(yīng)―再適應(yīng)的過程，從而推動中國社會政治、經(jīng)濟和文化改革的不斷深化。華東師范大學(xué)嚴(yán)三九教授則通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)了上海市網(wǎng)絡(luò)視聽專業(yè)人才緊缺，進(jìn)而思考新聞傳播教育如何面對市場需求。上海大學(xué)吳信訓(xùn)教授和王建磊合作的論文則積極探索新媒體環(huán)境下電視新聞的增值方式：運用數(shù)字存儲和點播、編輯技術(shù)，使原本大多為一次性消費的新聞得到價值的重新開發(fā)和利用。
2001年，中國廣告產(chǎn)業(yè)全面開放。武漢大學(xué)張金海教授認(rèn)為，制度選擇與制度安排促進(jìn)了中國廣告產(chǎn)業(yè)30年的高速發(fā)展，也導(dǎo)致中國廣告產(chǎn)業(yè)的市場低集中度、外資主導(dǎo)傾向，以及結(jié)構(gòu)不均衡等許多嚴(yán)重問題。全球化語境下，文章思考自由開放市場模式與產(chǎn)業(yè)后發(fā)的政策保護(hù)及自主發(fā)展之間、市場運作機制與以行政為主導(dǎo)的市場管理體制之間的關(guān)系。
文化傳播與新聞傳播教育
上海大學(xué)戴元光教授和鄭涵教授合作的論文《建構(gòu)多元的文化傳播體系提高我國文化的傳播能力》認(rèn)為，我國文化傳播體系形態(tài)進(jìn)入迅速擴容和分化重組的發(fā)展階段，文化傳播的關(guān)鍵在于公信、多元與經(jīng)濟競爭力。安徽大學(xué)姜紅教授檢視了現(xiàn)代中國新聞學(xué)術(shù)思想中的進(jìn)化論觀念，發(fā)現(xiàn)存在著兩種思想脈絡(luò)：“漸變”式進(jìn)化論和“突變”式進(jìn)化論。
四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院邱沛篁教授、上海大學(xué)李建新教授總結(jié)、回顧了30年來高校新聞傳播教育的發(fā)展和流變。中國人民大學(xué)新聞學(xué)院副院長高鋼教授在《媒介融合趨勢下新聞教育基礎(chǔ)元素的構(gòu)建》中則強調(diào)，在媒介融合的新形勢下，構(gòu)成新聞教育四大基礎(chǔ)元素的學(xué)科架構(gòu)、師資隊伍、課程體系和教學(xué)平臺，需要在新的教育目標(biāo)之下重新建構(gòu)。南京大學(xué)段京肅教授基于CSSCI數(shù)據(jù)庫，通過分析論文篇均引用數(shù)量發(fā)現(xiàn)新聞傳播學(xué)科研究水平仍較低。
關(guān)鍵詞：中日比較詩學(xué)；審美感興；感；感物；物感；感心；哀；物哀
中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）02-0151-006
在中國古代文論與美學(xué)中，關(guān)于審美感興的范疇，有“感”、“感物”、“物感”、“感興”等；在日本，則有從中國傳入的“感”、“感興”和日本固有的“哀”、“物哀”。中日兩國的這些有關(guān)審美感興的范疇，具有復(fù)雜的關(guān)系與關(guān)聯(lián)，也有深刻的審美文化上的差異。在比較詩學(xué)層面上對此進(jìn)行分析研2究，既可以呈現(xiàn)兩國文論與美學(xué)的相關(guān)性，也可以凸顯兩國審美文化的某些根本特點。
一、作為中日兩國傳統(tǒng)審美范疇的“感”與“感興”
古代日語中的“感”這個詞，寫作“感”，讀作“かん”（kann），無論從字型還是發(fā)音，都可以斷定來自漢語的“感”，而且有名詞和動詞兩種詞型。以“感”為詞根的相關(guān)漢語詞匯，也都進(jìn)入了日語，其中，“感”字前置的詞主要有：感應(yīng)、感興、感化、感懷、感覺、感想、感嘆、感激、感謝、感傷、感觸、感受、感染、感想、感知、感得、感會、感動、感服、感激、感泣，感淚、感慰、感情、感心、感性等，“感”字后置的詞匯主要有“所感、多感、哀感、音感、、共感、好感、五感、實感、直感、痛感、同感、性感、痛感、肉感、反感、敏感、預(yù)感、靈感”等。在這些“感”字詞匯群中，屬于文論與美學(xué)范疇的，主要是“感”、 “感興”。
作為文論用語的“感”字，傳到日本最晚應(yīng)在公元8世紀(jì)后期之前，藤原濱成在《歌經(jīng)標(biāo)式》中，開篇即用漢語寫道：“臣濱成言：原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之戀心也?！边@是我們現(xiàn)代所能看到的和歌論中最早使用的“感”字。接下來，9世紀(jì)初，空海在《文鏡秘府論》中，有“政得失、動天地、感鬼神，莫近于詩” （《南卷?集論》）之句，又有：“詠史者，讀史見古人成敗，感而作之?！?（《南卷?論文意》）等。10世紀(jì)初，“和歌四式”之一《孫姬式》開篇也用了幾乎同樣的話：“原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之戀心。”這些大同小異的說法，顯然是從中國的《毛詩序》“故正得失、動天地，感鬼神，莫近于詩”來的。10世紀(jì)后，“動天地，感鬼神”的說法被進(jìn)一步套用于和歌，如紀(jì)貫之在《古今和歌集真名序》中說：“動天地、感鬼神，化人倫，好夫婦，莫宜于和歌?！痹谶@里，“感”的對象都是“鬼神”，連無情的鬼神都能為之所動，可見“感”力之大?！案小背蔀槿伺c外物之間互聯(lián)互動的途徑和表征。在物語文學(xué)中，“感”字也被用來描述審美的狀態(tài)。如紫式部《源氏物語》第二十一卷《少女》中，有一句話：“雖未感于琴音，但黃昏時分還是令人惆悵，心生物哀之情”（“琴の感ならねど、あやしく物あはれ夕べかな”），這里將“感”字與審美概念“物哀”兩個詞用于一句之中，使“感”成為興發(fā)“物哀”的條件。
將“感”字有意識地、明確地作為一個審美概念來使用的，是15世紀(jì)日本著名戲劇家、戲劇理論家世阿彌。他在《花鏡》中的《上手的感知》一節(jié)中認(rèn)為，戲劇表演藝術(shù)有三個層次，第一是“技藝”，技藝屬于“身體之姿態(tài)”的層面，技藝很高，也未必能成為“上手”或名家，有的人技藝有所不足，卻能名滿天下。因此高于“技藝”的第二個層次是“心”，他強調(diào)指出：“有了‘心’才能達(dá)到永恒的‘正位’?！浴摹硌荩m然技藝上尚有瑕疵，但卻取得了上手的聲譽?？梢?，真正的上手的聲譽，并不在于舞蹈與技藝的熟練，而是依賴于使演員確立正位的‘心’，并由此而產(chǎn)生出藝術(shù)的靈感。只有真正的上手，才能理解技藝與‘心’的區(qū)別。”而在“心”之上的最高的境界，則是“感”――
比起讓人感到有趣，還有一個更高的層次，就是從心中不自覺地發(fā)出“啊”的感嘆之聲，這就叫做“感”。因為“感”超越了意識，是一種連有趣的判斷都來不及做出的感動，就是“純?nèi)弧敝庇X的境地。所以，《易經(jīng)》在“感”這個字的下頭，將“心”省略，直接寫作“咸”，而讀作“感”。這就是說，真正的感動，是超越心智的一瞬間的感覺。
演員的藝位也是同樣。從初學(xué)時期不斷學(xué)習(xí)，不斷進(jìn)步，可以達(dá)到“上手”的程度。但這也只是一般的上手的程度，而讓人感到上手之上的趣味，才能達(dá)到名家的高度。在名家的藝位上，具有“無心之感”，才能達(dá)到譽滿天下的高位。這需要不斷刻苦鉆研和反復(fù)修煉，方可以使“心”達(dá)到最高境界。[1]
在這里，世阿彌將中國《易經(jīng)》從哲學(xué)角度對“感”的解釋運用到藝術(shù)審美中，將“感”看作是超越了記憶、也超越了“心”的“最高境界”，就是在掌握了技藝而有超越技藝，有了“心”而又達(dá)到“無心”之境，是由繁入簡、由博返約、舉重若輕、信手拈來的出神入化，是一種超越技巧、省去一切判斷的“‘純?nèi)弧庇X的境地”。世阿彌將“感”字直接作為審美概念來使用，并作為藝術(shù)的最高境界，這是對中國古典哲學(xué)美學(xué)概念的創(chuàng)造性活用，即便在中國古代文論和美學(xué)中也是罕見的。
在“感”的基礎(chǔ)上，對“感”的狀態(tài)加以闡述，并生發(fā)出“感興”這一審美概念的，是9世紀(jì)初空海的《文鏡秘府論》。
《地卷?十七勢》將“勢”列為十七種，其中第九“勢”是“感興勢”，在“感”字的基礎(chǔ)上，使用“感興”一詞，并對“感興勢”作了這樣的解釋：
感興勢者，人心至感，必有應(yīng)說，物色萬象，爽然有如感會。亦有其例。如常建詩云：“泠泠七弦遍，萬木澄幽音。能使江月白，又令江水深。”又，王維《哭殷四詩》：“泱漭寒郊外，蕭條聞哭聲。愁云為蒼茫，飛鳥不能鳴?！?/p>
據(jù)研究，空海的這段話及“感興”這個詞，來自唐代王昌齡的《詩格》?？梢哉f，這里的“感興”是見于文獻(xiàn)的最早用例。雖然在唐代之前的詩學(xué)文獻(xiàn)中，把“感”與“興”兩個詞連在一起偶有所見，如陸云 “感物興想，念我懷人”（ 《谷風(fēng)?贈鄭曼季》），孫綽“情因所習(xí)而遷習(xí)，觸物所遇而興感”（《三月三日蘭亭詩序》）等，但都沒有固定為“感興”這個詞；而空海不但明確使用“感興”一詞，而且把它作為“勢”之一種，并作出了明確的界定，那就是“人心至感，必有應(yīng)說，物色萬象，爽然有如感會”。這就使得“感興”這個詞成為一個詩學(xué)概念了。而且，這其中也包含著空海自己對“感”、“感會”、“感興”的獨特表述與理解。他說“人心至感，必有應(yīng)說”，意思是說當(dāng)人心之感達(dá)到了相當(dāng)程度的時候，一定會有反應(yīng)和表達(dá)，在這個時候，“物色萬象，爽然有如感會”，世間生動具體的萬事萬物，都仿佛如約而來。以下所引用的兩首詩，是對審美感應(yīng)狀態(tài)的描述，也就是人與客觀外在的一種和諧互動的關(guān)系。
在《南卷?論文意》祖述了王昌齡的《詩格》的相關(guān)內(nèi)容，對“感興”之“興”作了較為詳細(xì)的描述和闡述：
凡神不安，令人不暢無興。無興即任睡，睡大養(yǎng)神?！d來即錄。若無筆紙，羈旅之間，意多草草。舟行之后，即須安眠。眠足之后，固多清景。江山滿懷，合而生興，須摒絕事物，專任情興，因此，若有制作，皆奇逸?？磁d稍歇，且如詩未成，待后有興成，卻不必得強傷神……
這里的“興”指的是一種創(chuàng)作沖動和審美狀態(tài)。而創(chuàng)造沖動和審美狀態(tài)的生成，既需要外在的“江山”、“清景”之類的感發(fā)、感觸，也需要詩人的充沛、專注的精神面貌。就“感興”的形成而言，“感”的對象是外物，“興”是主體的狀態(tài)，兩者相互依賴，無“興”即不感，無“感”即不“興”。而“感”而為“興”，便進(jìn)入審美創(chuàng)造的狀態(tài)。后來，“感興”這個詞本身也用來表示一種審美狀態(tài)。日本權(quán)威辭書《廣辭苑》對“感興”的解釋是：“感到有興味；有趣之事；又指興味本身?！笨梢姟案信d”在日語中已經(jīng)固定為一個審美的、詩學(xué)的概念，并一直從古語貫穿至現(xiàn)代日語的文論與詩學(xué)著作中。夏目漱石在《文學(xué)論》一書中，多次以“感興”一詞來指代審美感覺乃至審美價值，在評價某作品的時候，常常使用“很有感興”或“缺乏感興”之類。順便說一下，與日本相比，長期以來，“感興”這個詞在我國文獻(xiàn)中使用偏少，自覺地作為一個概念來使用，似乎更晚。在收錄古漢語詞匯的商務(wù)印書館《辭源》以及專業(yè)辭典《世界文學(xué)術(shù)語大辭典》、《中國文論大辭典》中均未收錄。直到1988年美學(xué)家葉朗在《現(xiàn)代美學(xué)體系》一書中設(shè)立《審美感興論》一章，才把“感興”這個概念突顯出來。
二、中國的“感物”與日本的“感心”
中日兩國古代文論中，作為審美感興之概念的“感”，其“感”的對象的界定有明顯的差別。如果說，中國的“感”是“感物”，日本的“感”是以心“感心”。
在中國古典文論中，“感物”的“物”具有客觀性，而由于人心的喜怒哀樂的不同，賦予“物”的感彩也就不同。先秦時代的《禮記?樂記》有云：
樂者，音之所由生也。其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲蟬以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而動。
這就是說，“物”是客觀的、有自性的，而人心則隨著感情變化而對“物”有不同的感受，用什么樣的心情感受事物，什么事物就染上了什么樣的感彩，所以說，“哀、樂、喜、怒、敬、愛”這六種心情，是沒有自性的（“六者非性也”）。到了漢代儒家，董仲舒進(jìn)一步強調(diào)了“物”的客觀性，提出“人之性情由天”，并把“物”進(jìn)一步客觀化為統(tǒng)括天地自然、無事萬物的“天”，使之與“人”形成“天人合一”的關(guān)系。西晉玄學(xué)家郭象認(rèn)為人從上觀意志出發(fā)去應(yīng)對外物，往往會因不了解外物而奪其所宜，有害于物。只有無心于物，聽其自化，才能無物不宜。因而人心對于外物應(yīng)該處在被動的狀態(tài)，并提出“無心應(yīng)物”、“心與物化”的思想。到了魏晉南北朝時代的文論與美學(xué)文獻(xiàn)中，“物”由秦漢時代的較為抽象之物，變成了有獨立審美價值的自然物象、人事現(xiàn)象，但這些作為“物”仍然具有客觀自性。宋代哲學(xué)家張載在心與物的關(guān)系上，提出了“人本無心，因物為心”的思想，認(rèn)為人心是受物支配的，把客體物質(zhì)世界作為認(rèn)識產(chǎn)生的來源和根據(jù)。他們都強調(diào)“物”自身具有客觀獨立性，并具有審美價值。人要去積極、自由地加以感知、感應(yīng)。
而在日本古代文論與美學(xué)文獻(xiàn)中，人所感“物”卻缺乏中國文論之“物”那樣的客觀性。在日語中，“物”（もの）可以作為一個實體代詞來使用，但當(dāng)“物”作為一個詞素的時候，往往具有表示某種抽象的、難言形容、難以把握的存在，因而以“物”作字頭的詞，也常常帶有負(fù)面的、消極的意義。例如：物い（慵懶、倦怠）、物悲しい（難過、悲傷），物恐ろしい（很可怕的、恐怖的），物狂おしい（瘋狂的、狂熱的），もの寂しい（寂寞的），物がしい（吵鬧的、吵吵嚷嚷的）、物凄い（可怕的、令人毛骨悚然的），物凄まじい（兇猛的、可怕的、驚人的）等。在這些形容詞中，“物”染上了濃厚的主觀色彩，成為對主觀感受、主觀描述起加強作用的接頭詞。同樣的，在日本特色的審美感興范疇“物哀”的“物”就是如此。
“物哀”之“物”，也具有這樣的漠然性和主觀色彩，因而與中國的感物的“物”有所不同――
這個“物”不是一般的作為客觀實在的“物”，而是足以能夠引起“哀”的那些事物。并非所有的“物”都能使人“哀”，只有能夠使人“哀”的“物”才是“物哀”之“物”。換言之，“物哀”本身指的主要不是實在的“物”，而只是人所感受到的事物中所包含的一種情感精神，用本居宣長的話說，“物哀”是“物之心”、“事之心”。所謂的“物之心”，就是把客觀的事物（如四季自然景物等），也看作是與人一樣有“心”、有精神的對象，需要對它加以感知、體察和理解；所謂“事之心”主要是指通達(dá)人性與人情，“物之心”與“事之心”合起來就是感知“物心人情”。這種“物心人情”就是“物哀”之“物”，是具有審美價值的事物。[2]
這樣一來，“物哀”之“物”就在很大程度上被置換為“物之心”，也就是將“物”加以“心”化，將“物”加以人化、主觀化，即把“物”轉(zhuǎn)化為“心”，稱之為“物心”。這是一個有日本特色的概念。
關(guān)于“物心”，18世紀(jì)日本“國學(xué)”家本居宣長在《紫文要領(lǐng)》一書中，提出了“事之心”、“物之心”的概念，并把它納入了審美感興的“物哀”論，他說：
世上萬事萬物，形形，不論是目之所及，還是耳之所聞，還是身之所觸，都收納于心，加以體味，加以理解，這就是感知“事之心”、感知“物之心”，也就是“知物哀”。
如果再進(jìn)一步加以細(xì)分，所要感知的有“物之心”和“事之心”。對于不同類型的“物”與“事”的感知，就是“物哀”。例如，看見異常美麗的櫻花開放，也覺得美麗，這就是知物之心。知道櫻花之美，從而心生感動，心花怒放，這就是“物哀”。反過來說，無論看到多么美麗的櫻花開放都不覺得其美，就是不知“物之心”；那樣的人也不會面對美麗的櫻花而感動，那就是不知“物哀”。[3]
也就是說，作為審美感興的“物哀”和審美感知活動的“知物哀”，所“感”者就是“事之心”、“物之心”，就是主體與客體的合二為一。
本來，“物哀”這個詞的原初詞形只是一個“哀”（あはれ），是沒有“物”的。日本文論所“感”者，往往省略了“物”，而直接面對“心”，從而傾向于“心”與“物”的一元論。例如，《歌經(jīng)標(biāo)式》、《石見女式》中都有“天人之戀心”的說法，就是說天和人一樣有“心”而且是“戀心”。《古今和歌集?真名序》開篇：“夫和歌者，托其根與心地，發(fā)其花與詞林者也?！敝苯訉⒑透璧母炊椤靶牡亍??！都倜颉烽_篇云“倭歌，以人心為種”，并從“心”與“詞”的關(guān)系入手，對有關(guān)歌人作出了評論。這些都是將中國式的“物”加以忽略，而直接面對“心”。因此，如果說中國的審美感興論是“感物”，那么相對而言，日本的審美感興論便是“感心”。
漢語中沒有“感心”這個詞，但在日語中，“感心”（かんしん）是一個常用詞?！案行摹彼磉_(dá)的是對對方的充分了解、高度理解、完全認(rèn)同，并有此產(chǎn)生審美性的共感和共鳴。日本的基于“感心”的審美感興論，在日本古代文論中產(chǎn)生了“心”（創(chuàng)作主體）與“詞”（文學(xué)作品） 的審美創(chuàng)造二元關(guān)系論；而基于“感物”的審美感興論，在中國古代文論中形成了中國“物”（客觀外物）心（或“意”，創(chuàng)造主體）詞（詩文作品）的三元關(guān)系論。為了更直觀起見，可用一個這樣一個公式明示如下：
中國的物、心、詞的三元結(jié)構(gòu)：物心詞
日本的心、詞的二元結(jié)構(gòu)：心詞
中國的“感物”，“心”離不開“物”，心受制于“物”；日本的以心“感心”，“心”可以離“物”而獨立，因而更強調(diào)人的主體性。換言之 ，日本的“感心”具有主觀唯心的傾向，中國的“感物”具有對外在事物的客觀反應(yīng)、感應(yīng)的傾向?！案行摹钡拿缹W(xué)取向反映在日本文學(xué)中，使得日本文學(xué)較之中國文學(xué)，具有更為濃厚的主觀性、情緒性。
三、“物感”、“感物”與“哀”、“物哀”的相通與差異
“感心”的傾向體現(xiàn)在美學(xué)范疇中，就是產(chǎn)生于平安時代以《源氏物語》為代表的王朝貴族文學(xué)中的“哀”（あはれ）與“物哀”（物のあはれ）。這是極有日本特色的審美感興的范疇。從比較文化與比較美學(xué)的角度看，“哀”、“物哀”與中國的“感物”或“物感”，在同屬審美感興這一點上，是相同相通的，但兩者之間也有根本的差異。
差異之一：中國的審美感興范疇“感”、“感物”、“物感”有著深厚哲學(xué)基礎(chǔ)與思想背景，而日本審美感興范疇“哀”與“物哀”則帶有強烈的感性文化色彩。
中國的“感”、“物感”、“感物”的概念以及相關(guān)的“應(yīng)感”、“感應(yīng)”的概念，原本就是中國古典哲學(xué)的組成部分。在《周易?咸卦》中，“感”是陰與陽二氣交互運動的途徑和方式，也是天與地、天與人交流的主要途徑和方式，這里，既有“二氣感應(yīng)以相與”、“天地感而萬物化生”的宇宙萬物之感，也有“圣人感人心而天下和平”的人間之感。在此基礎(chǔ)上，天人相感、神人相感、物人相感、人人相感，而形成了審美感興、審美感應(yīng)的理論觀念?！豆茏?五行》所謂“人與天調(diào)，然后天地之美生”，說的就是審美感興、審美感應(yīng)基于人與天地宇宙萬物之間的和諧。中國的“感物”或“物感”中的“物”是客觀的、外在的，因而“感物”本身具有認(rèn)識論的性質(zhì)?！案形铩奔仁菍徝栏信d的范疇，但本質(zhì)上也卻屬于一種知性文化。
關(guān)于日本的“哀”與“物哀”產(chǎn)生的感性文化背景，日本現(xiàn)代美學(xué)家大西克禮在《“物哀”論》一書中曾做過了分析論述。他認(rèn)為，平安時代的日本貴族社會，感性文化、審美文化很發(fā)達(dá)，而相反地，知性文化很貧弱。雖然當(dāng)時從中國歸來的少數(shù)留學(xué)僧很有學(xué)養(yǎng)，但他們的學(xué)問是外在于日本社會的，并未對日本人的唯情主義的思維方式產(chǎn)生什么影響。因而，對當(dāng)時的日本人而言，哲學(xué)思考這樣一種對世界和人生的根本問題進(jìn)行深刻探求的傾向，在本質(zhì)上是非常匱乏的。這反映在《源氏物語》、《枕草子》那個時代最優(yōu)秀的作品中，就是相對缺乏博大精深的睿智和深刻的思想。[4]255-257日本人的這種過剩的感性文化、情緒文化，用“哀”和“物哀”來概括最為合適?！鞍А?、“物哀”是很感性的。在《源氏物語》等王朝文學(xué)中，“哀”常常被當(dāng)作感嘆詞使用，“物哀”則主要被作為形容動詞（具有形容詞性質(zhì)的動詞）來使用，都是表達(dá)人的喜怒哀樂的感嘆之聲和感慨之情。后來，“物哀”在和歌論中，曾被作為和歌的一種體式，稱為“物哀體”，于是“物哀”才得以名詞化，并具備了成為概念的可能。直到18世紀(jì)的“國學(xué)”家本居宣長，才開始將“物哀”加以概念化。但即便是本居宣長的“物哀論”，在西方哲學(xué)尚未傳入的情況下，由于在思想上排斥中國的儒家哲學(xué)，在論法上把理論性的邏輯思辨斥之為“理窟”，并時刻注意不“落入理窟”，因而，本居宣長的“物哀論”也缺乏深厚的哲學(xué)根基，而只是基于樸素的審美心理，更多地從感性、印象與直觀的角度加以概括、分析和闡述。相比之下，中國的“感”、“感物”、“物感”，在先秦兩漢時代首先是哲學(xué)范疇，到了魏晉南北朝時代才演變?yōu)閷徝婪懂?；即便是作為審美范疇，也有深厚的哲學(xué)根基和思想背景。
差異之二：中國的“物感”、“感物”是天人合一、物我和諧、情理中和的，而日本“哀”、“物哀”則主要是在物我錯位、自我傾斜、情理失衡中產(chǎn)生的。
中國的“感物”、“物感”總體上天人合一、物我兩忘、心物相應(yīng)、情與理均衡的，其最高的指向就是中庸，就是和諧，是“妙”，是“樂”。概而言之，是一種泛音樂化的“樂感”傾向。而日本的“哀”與“物哀”則是在感性文化與知性文化的極不對稱中形成的。正如日本現(xiàn)代美學(xué)家大西克禮所指出的，平安王朝時代在政治上較為平穩(wěn)，以藤原氏為中心的宮廷貴族的榮華奢侈的生活，尤其是在社會生活的儀式、儀禮方面，在偏感覺的和情緒的生活方面，非常精致、精美和發(fā)達(dá)；但另一方面，人們在享受著絢爛精美的生活的時候，又不得不隨時隨地直接面對經(jīng)常發(fā)生的充滿血淚的人生慘事，特別是頻頻發(fā)生的疾病、夭折與死亡，由于科學(xué)與醫(yī)學(xué)知識的極度匱乏，面對這一切，人們往往束手無策，只好乞靈于誦經(jīng)、祈禱、驅(qū)邪、祭拜，而最終常常是無濟于事。于是留下的只有絕望、悲哀、惆悵與痛苦。王朝物語中對此都做了大量細(xì)致的描寫。而佛教悲觀思想的影響，又在這種生活之上籠罩上了慘淡、哀愁的陰影。大西克禮認(rèn)為，之所以如此――
其根本原因簡而言之就是：一方面是異常發(fā)達(dá)的審美文化，另一方面是極其幼稚的知性文化，兩者之間極不均衡、極不諧調(diào)，造成了兩個方面在同一時代、同一社會中呈現(xiàn)出極端的跛足現(xiàn)象。這一點是今天我們閱讀當(dāng)時的物語文學(xué)、日記文學(xué)時所產(chǎn)生的最強烈印象……[4]254
在平安時代物語文學(xué)中，正是感性的審美文化與知性文化之間的嚴(yán)重傾斜和失衡，才使得“哀”與“物哀”成為一種審美趨向。它表達(dá)的不是中國“感物”、“物感”的和諧和樂感，而是更多地表現(xiàn)人生無常、物是人非的感慨，表現(xiàn)人與人之間的恩恩怨怨、人與自我之間的矛盾糾結(jié)。兩者之間的失衡，必然導(dǎo)致審美上的、文學(xué)創(chuàng)作上的悲觀、悲哀、憂郁、感傷乃至頹廢的風(fēng)格色調(diào)。相比于中國“感物”、“物感”的和諧的“樂感”，我們可以把“哀”、“物哀”稱之為“哀感”。歸根到底，“哀感”是由審美文化與知性文化之間、情感與理智之間的傾斜和不平衡所造成的。對于大和民族而言，“和”的觀念來自中國，始終是他們追求的一種理想境界，但是“和”或和諧卻始終主要是日本的一種理想文化，而不是日本人的行為文化、現(xiàn)實文化。表現(xiàn)在“哀”與“物哀”中，雖然是感興的、感物的，卻往往不能產(chǎn)生和諧之感，而是帶著雖不激越、但也不吐不快的不平、不滿、不甘的哀感，這就使得“哀”、“物哀”風(fēng)格的日本文學(xué)，呈現(xiàn)出一種淡然而又可感的哀怨和悲觀，在不和諧、不平靜中努力克制、努力平復(fù)的一種優(yōu)雅之美。它也含有中國的“不平則鳴”的意思，但“哀”、“物哀”中的不平是心理上、情感上的不平、不暢，而不是社會性的不滿與抗?fàn)?。換言之，它純粹是心理學(xué)意義上的，而不是社會學(xué)意義上的。
差異之三：中國的陰陽互感、剛?cè)嵯酀摹案形铩?、“物感”，與日本陰盛陽衰的女性化造成的陰陽失調(diào)的“哀”與“物哀”。
中國的“感物”的審美感興，建立在陰陽互感、負(fù)陰抱陽的陰陽哲學(xué)基礎(chǔ)上，追求中庸之道、中和之美，在總體上顯示了陽剛主導(dǎo)、陰柔輔之的剛?cè)嵯酀膶徝里L(fēng)貌。但日本的“哀”與“物哀”卻表現(xiàn)出濃厚的陰盛陽衰的女性化風(fēng)格。關(guān)于日本文學(xué)的“男性化”、“女性化”問題，早在江戶時代，國學(xué)家賀茂真淵、香山景樹等就曾作過探討和論爭，但論爭的焦點是日本的哪些區(qū)域、哪個時代的男性化女性化問題，至于日本語言文化總體上的女性化傾向，則基本上是沒有爭議的。一般認(rèn)為，在（下轉(zhuǎn)167頁）（上接155頁）《萬葉集》時代，日本文學(xué)尚未女性化，而到了平安時代的貴族文學(xué)中，女性化的特點已經(jīng)很突出了。這主要是因為平安王朝的貴族男性使用漢文寫作，而貴族女性則使用日語寫作的緣故。日語的書面語本身，恰恰是在平安王朝時代由女性為主導(dǎo)的寫作群體逐漸確立和成熟起來的。因而可以說，女性是日本語言文化的主要創(chuàng)造者。這樣一來，日語本質(zhì)上就帶有女性特有的細(xì)膩、柔婉、含蓄、絮煩等特點。反映在日本文學(xué)特別是王朝物語文學(xué)、婦女日記中，便可以用“哀”與“物哀”來概括。“哀”與“物哀”深深植根于平安王朝時代感性化、情緒化、柔弱化、女性化的文化土壤中，是女性化的感物興嘆，是女性化的多愁善感，是女性化的細(xì)膩委婉。對此，日本現(xiàn)代著名學(xué)者和哲郎在《關(guān)于“物哀”》一文中說：
我們不要忘記，在她們才華橫溢的創(chuàng)作中所包含的無常感與哀愁里頭，是有著上述的背景的?！拔锇А笔桥诵闹芯`放的花兒，于是“物哀”表現(xiàn)出了女人特有的感受性、女人特有的一切脆弱，是理所當(dāng)然的。而且，既然女人是當(dāng)時的最高精神的代表，那么，這種充滿了女人氣的“物哀”就勢必具有時代的精神特性。
這樣說來，我們對于平安王朝的“物哀”及其由此而形成的平安王朝文學(xué)的不滿也就緩解了。正如人們反復(fù)指出的那樣，“物哀”起源于男性精神的缺乏，從這種感情與文學(xué)中所體現(xiàn)出的境界，就是男性感的缺失。我們必須在其最有魅力的源頭處，見出“物哀”的局限及其根源。[5]
另一方面，日本精神文化與文學(xué)藝術(shù)中的“哀”與“物哀”的審美文化的女性化，又與作為日本人行為文化的武士在征戰(zhàn)中的陽剛、殘忍、堅韌、堅忍形成了矛盾對立。日本人以物語文學(xué)、和歌為代表的“物哀”的審美文化，與日本人的以刀劍為象征的武士道的好戰(zhàn)文化，一陰一陽，但卻不是陰陽協(xié)調(diào)，而是陰陽失調(diào)。日本傳統(tǒng)武士道在戰(zhàn)事之余，也努力修煉，學(xué)習(xí)琴棋書畫、染指和歌詩文，試圖將貴族的風(fēng)雅的“物哀”精神或稱精神，與武士的“刀劍”精神協(xié)調(diào)起來，也就是將所謂的“和魂”（柔和的精神）與“荒魂”（暴烈的精神）協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來，但實際上往往難以協(xié)調(diào)，正如現(xiàn)代作家三島由紀(jì)夫所表現(xiàn)的那樣?！鞍А迸c“物哀”的女性化的特質(zhì)，竟不容男性的、陽剛因素的介入，兩者往往難以水融地溶合在一起。求美者以毀滅美而告終，求愛者以情死、殉死而超越。許多武士道的信奉者，最終以“死”、“尋死”、自殺來解決陰陽失調(diào)的矛盾?？磥恚毡镜倪@種“哀”與“物哀”的審美文化是女性化文化畸形發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，其審美感興與審美文化的特點與魅力在此，而其病態(tài)性也在此。
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【關(guān)鍵詞】新媒體;公共關(guān)系學(xué);生態(tài)學(xué)范式
【中圖分類號】G206.3【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
本論文是在新媒體背景下對公共關(guān)系學(xué)本體論的一種創(chuàng)新思考。在社會科學(xué)中,本體論在很大程度上探討的是人類存在的本質(zhì),在傳播學(xué)領(lǐng)域,本體論聚焦的是人類社會交往中的本質(zhì)問題(Littlejohn,S.W.2004),在公共關(guān)系學(xué)中,本體論探討的是關(guān)于世界觀、研究對象和基本范疇等一般性的本質(zhì)問題。本文選擇此研究視角是基于對新媒體的互動性、關(guān)系性特征的本體論思考。
一、研究問題的提出
從歷史上看,每一新媒介技術(shù)的出現(xiàn)都激發(fā)了人們對傳播學(xué)研究的樂觀想象。從早期的印刷術(shù)、無線電、電視、錄影機、到現(xiàn)在的無聯(lián)網(wǎng)和移動通訊,關(guān)于新媒體帶來的對傳播學(xué)術(shù)研究的種種挑戰(zhàn)和顛覆,似乎成為整個傳播學(xué)研究領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)敘事。而在我看來,新媒體對傳播學(xué)研究的挑戰(zhàn)和顛覆首先是發(fā)生在本體論層次的,這種本體論的轉(zhuǎn)換可能發(fā)生在信息傳播和關(guān)系傳播之間,一直以來,傳播作為“信息傳導(dǎo)”的主流想象,導(dǎo)致傳播學(xué)對嵌入傳播之中的“關(guān)系訊息”的忽視。而多年之后,同樣的問題又出現(xiàn)在對新媒介的研究上。比如,主導(dǎo)人們對新媒介社會作用想象的,仍然是一些“傳導(dǎo)”和“運輸”的比喻,比如信息高速公路、電子通道等,這些比喻雖然為人們理解新興的互聯(lián)網(wǎng)及其社會功能提供了形象的進(jìn)路,但是具象的比喻局限了新媒介研究的視野,使得關(guān)系傳播又一次在新媒體的研究中被邊緣化。
隨著web2.0技術(shù)的實現(xiàn),使得新媒體的關(guān)系特征更加明確,與麥克魯漢的“媒介即信息”相比,另一個科技哲學(xué)家伊德從存在主義的現(xiàn)象學(xué)出發(fā),將科技視為人類存在的延伸,人與科技之間的關(guān)系就成為一種“體現(xiàn)”的關(guān)系,這種關(guān)系延伸了、轉(zhuǎn)換了人身體的與知覺的意向性(Don Idhe,1991)。以此科技的“體現(xiàn)觀點”觀之,新媒體是一種關(guān)系媒體,新媒介作為‘關(guān)系的居間者[1],分別對人們的社會角色關(guān)系、文化關(guān)系和情感關(guān)系產(chǎn)生深刻而全面的影響”。從關(guān)系傳播的觀點來看待新媒介系統(tǒng)對于人與人之間溝通行為、關(guān)系方式的影響,可以把新媒介的研究層面從傳播技術(shù)層面提升到傳播關(guān)系的層面;把新媒介傳播研究從以技術(shù)性的信息傳播,引導(dǎo)向以對話性的關(guān)系傳播為主;把以網(wǎng)站為中心的“信息傳播學(xué)”,導(dǎo)向以人為中心的“關(guān)系傳播學(xué)”(陳先紅,2006)。正如莫伊所說的,新媒體傳播所提供的技術(shù)沃土已經(jīng)為我們培育出各式各樣新穎的敘事方式,公共關(guān)系理論范式的轉(zhuǎn)移和創(chuàng)新正是在這種背景下產(chǎn)生的。
1980年代的新媒體時期,是公共關(guān)系理論創(chuàng)新的一個重要分水嶺。這一時期,一個新的詞匯“Public Relationships”取代“Public Relations”進(jìn)入公共關(guān)系學(xué)者的研究視野,人們開始發(fā)出這樣的追問:“個體從哪里結(jié)束,關(guān)系從哪里開始?”、“把關(guān)系還給公共關(guān)系”、“關(guān)系應(yīng)該成為公共關(guān)系理論研究的焦點領(lǐng)域”。在此之前,傳統(tǒng)公共關(guān)系理論如管理學(xué)派、語藝(修辭)學(xué)派和整合營銷學(xué)派都忽視“關(guān)系”的核心概念作用,始終是以傳播為中心,將研究重點放在public,即對公眾的傳播策略的制定,傳播效果的評估上。在此之后,研究重點開始從“傳播”轉(zhuǎn)向“關(guān)系-relationships”,即開始研究如何建立、維持和提高組織-公眾關(guān)系的質(zhì)量,關(guān)系觀點的倡導(dǎo)者瑪麗.佛格森指出,“以關(guān)系為研究單位的組織-公眾關(guān)系為范式的集中提供最多的機會,它將會加速公共關(guān)系領(lǐng)域的理論發(fā)展”(Ferguson Mary,1984), 關(guān)系管理觀點的出現(xiàn)標(biāo)志著公共關(guān)系開始從對民意的操縱轉(zhuǎn)向關(guān)系的建立,這是公共關(guān)系根本使命的重大變化,也是公共關(guān)系理論范式的巨大創(chuàng)新 。
但是通過文獻(xiàn)回顧發(fā)現(xiàn),西方的關(guān)系管理范式多是以人際傳播理論為基礎(chǔ),重點研究組織-公眾關(guān)系的維度要素、發(fā)展過程、功能作用等,基本上局限在比較微觀的關(guān)系研究層面,以至于到目前為止,學(xué)者們一致認(rèn)為,雖然公共關(guān)系理論主流研究典范正在向關(guān)系范式轉(zhuǎn)移,但是仍然沒有出現(xiàn)權(quán)威范式(Lynne M, etc, 2001).本文認(rèn)為,這種權(quán)威范式的缺失正是公共關(guān)系學(xué)理論框架的缺失,更確切地說,是生態(tài)學(xué)范式在公共關(guān)系學(xué)理論建構(gòu)中的缺失。
當(dāng)代公共關(guān)系理論和實踐模型都是以公關(guān)在組織-環(huán)境關(guān)系中的意義和角色為基礎(chǔ)的,都具有生態(tài)學(xué)的特征(James L. Everett, 1993)。從1952年卡特利普和森特提出的調(diào)整與適應(yīng)模型,到格魯尼格1984年提出,1992年又修改的公共關(guān)系實踐的對稱模型,都是屬于生態(tài)觀點。另外,在公共關(guān)系領(lǐng)域先后出現(xiàn)的系統(tǒng)論管理學(xué)派、語藝修辭學(xué)派、整合營銷學(xué)派和關(guān)系管理學(xué)派,都或多或少地反映了公共關(guān)系研究的生態(tài)學(xué)意蘊,毫無疑問,借鑒生態(tài)學(xué)思想和方法的理論基石已經(jīng)奠定。
但事實上,公共關(guān)系領(lǐng)域的生態(tài)研究成果是比較分散零亂,不成體系的,或者說是比較微觀的,這些研究都是從研究單個組織出發(fā),利用個體生態(tài)分析方法,研究微觀公共關(guān)系活動中各有關(guān)利益主體的決定及其變化,試圖解釋組織公關(guān)行為與利益相關(guān)者行為的互動規(guī)律。盡管上述公關(guān)研究都從不同側(cè)面涉及到生態(tài)學(xué)思想,但是很少研究是以整個公共關(guān)系活動為考察對象,采用生態(tài)系統(tǒng)分析法,研究公共關(guān)系活動中各利益主體的相互調(diào)整與適應(yīng),解釋一般公共關(guān)系原理、概念、范疇、方法等問題,公共關(guān)系學(xué)一直缺乏一個能夠“一以貫之”的理論或典范,缺乏一個完整的理論架構(gòu)(Hallahan,1993;Sallot et al.2003)。
因此,本文提出“運用生態(tài)學(xué)范式建構(gòu)公共關(guān)系理論”這一命題,也就是說,運用生態(tài)學(xué)范式的世界觀與方法論,來建構(gòu)公共關(guān)系學(xué)的理論體系、基本觀點和研究方法,提供共同的理論模型和概念框架,形成該學(xué)科的理論傳統(tǒng),并規(guī)定其發(fā)展方向,這不僅是公共關(guān)系學(xué)理論創(chuàng)新的需要,也是公共關(guān)系學(xué)科成熟的標(biāo)志,這對理清時下混亂不清的公共關(guān)系學(xué)研究,無疑具有非常重要的指導(dǎo)意義。下面主要從公共關(guān)系學(xué)的基本假設(shè)、研究對象和基本范疇展開論述。
二、公共關(guān)系學(xué)的基本假設(shè)
在公共關(guān)系學(xué)研究領(lǐng)域,對生態(tài)思想的運用非常普遍,生態(tài)學(xué)由于其所主張的“相互聯(lián)系和相互依賴”的生態(tài)思想,理所當(dāng)然成為我們建構(gòu)公共關(guān)系學(xué)的基本假設(shè),這一點已經(jīng)被廣泛證明和認(rèn)可,但是運用不同的生態(tài)學(xué)范式,來建構(gòu)不同的公共關(guān)系學(xué)理論體系,似乎尚未被人們廣泛關(guān)注和重視。
對公共關(guān)系理論建設(shè)最有影響的學(xué)者皮爾森(Pearson R,1990)曾經(jīng)提出:“生態(tài)思想為公共關(guān)系理論建構(gòu)提供了兩種方法:倫理方法和策略方法,這是兩種不同的系統(tǒng)思維方法,他們能夠引導(dǎo)公共關(guān)系學(xué)進(jìn)入兩個不同的方向,究竟哪一個方向更適合公共關(guān)系學(xué)?這是公共關(guān)系所面對的具有深遠(yuǎn)意義的選擇,這個選擇會影響公共關(guān)系理論的自我理解力及其未來的命運” 。遺憾的是,這一重大的研究命題因為皮爾森的英年早逝而中斷。在此基礎(chǔ)上,格魯尼格進(jìn)一步把公共關(guān)系世界觀可分為對稱和不對稱兩種,不對稱世界觀是以勸說操縱為目的,對稱世界觀則是以解決沖突和促進(jìn)理解為目的。
本人認(rèn)為,我們可以運用挪威哲學(xué)家阿倫.奈斯(Arne Naess,1973)的深層生態(tài)學(xué)觀點,來解釋和建構(gòu)公共關(guān)系。他認(rèn)為,生態(tài)學(xué)范式可以分為形而下的淺層生態(tài)學(xué)(shallow ecology)和形而上的深層生態(tài)學(xué)(deep ecology)兩種范式,他們提倡兩種截然不同的生態(tài)價值觀 。淺層生態(tài)學(xué)的思想基礎(chǔ)是“人類中心主義”,它主張在不削弱人類利益的前提下改善人與自然的關(guān)系,它把人類的利益作為出發(fā)點和歸宿點,認(rèn)為保護(hù)資源和環(huán)境本質(zhì)上是為了人類更好地生存;而深層生態(tài)學(xué)的思想基礎(chǔ)則是“生態(tài)中心主義”,它是從整體論立場出發(fā),把整個生物圈乃至宇宙看成一個生態(tài)系統(tǒng),認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)中一切事務(wù)都是相互聯(lián)系、相互作用的,人類只是這個系統(tǒng)中的一部分,人既不在自然之上,也不在自然之外,而是在自然之中。它主張走中間道路,對自然過程做出謙卑的默認(rèn),更傾向于人性化的、對環(huán)境有利的技術(shù),它把生態(tài)危機歸結(jié)于制度危機和文化危機,而不是技術(shù)危機,因此深層生態(tài)學(xué)的危機處理主張是集中在個體意識的轉(zhuǎn)變上,要求每一個個體改變態(tài)度、價值和生活方式,尊重自然,與自然和平相處。舉例來說,在解決污染問題上,淺層生態(tài)學(xué)通常的做法是,用技術(shù)來凈化空氣和水,緩和污染程度;或者用法律把污染限制在許可范圍內(nèi);或干脆把污染工業(yè)完全輸出到發(fā)展中國家。與此截然相反,深層生態(tài)學(xué)從生物圈的角度來評價污染,它關(guān)注的是每個物種和生態(tài)系統(tǒng)的生存條件,而不是把注意力完全集中在它對人類健康的作用方面。
通過以上分析,我們可以清楚地看出,雖然二者同為生態(tài)學(xué)范式,并且都是以“相互依賴和相互聯(lián)系”的生態(tài)思想為基本假設(shè),但是他們的生態(tài)學(xué)世界觀卻有著明顯的差異性,如果運用格魯尼格的對稱和不對稱世界觀來分析的話,不對稱假設(shè)對應(yīng)的是形而下的淺層生態(tài)學(xué)范式,它強調(diào)功利型倫理觀,遵循功利主義,強調(diào)策略方法,側(cè)重對公眾的說服,民意的操縱,偏向于微觀層面的公共關(guān)系;而對稱假設(shè)對應(yīng)的是形而上的深層生態(tài)學(xué)范式,它強調(diào)義務(wù)型倫理觀,強調(diào)倫理方法,強調(diào)對責(zé)任和義務(wù)的承擔(dān),強調(diào)關(guān)系的質(zhì)量,社會整體的和諧,偏向于宏觀層面的公共關(guān)系。不同的偏向?qū)碴P(guān)系學(xué)具有不同的解釋力和預(yù)測力。 其理論差異表現(xiàn)如下圖:
本文認(rèn)為,宏觀而言,公共關(guān)系學(xué)強調(diào)“社會組織”這一研究對象的關(guān)系論、系統(tǒng)整體論和有機論,組織存在是一個由組織-公眾-環(huán)境構(gòu)成的“無縫之網(wǎng)”,組織和公眾、環(huán)境都是“生物圈網(wǎng)上或內(nèi)在關(guān)系場中的結(jié)”,他們都是一個系統(tǒng)整體,不存在嚴(yán)格意義上的主體和客體之分,所有的整體都是由他們的關(guān)系所組成的;公共關(guān)系的本質(zhì)就是一種“關(guān)系居間者” ,或者用哈貝馬斯的話說,就是一種“主體間性”,公共關(guān)系堅持第三方立場的中間道路,通過倫理方法,通過文化影響和制度改造,追求組織利益、公眾利益和公共利益的平衡統(tǒng)一,最終建立信任和諧的關(guān)系生態(tài)。總之,公共關(guān)系的目的是要組織“擁抱世界而非征服世界”,是讓組織不斷擴大自我認(rèn)同的范圍,從個體自我,逐漸轉(zhuǎn)化為社會自我,最終成為“生態(tài)自我[2]” ,從而“最大化的(長遠(yuǎn)的、普遍的)自我實現(xiàn)”,達(dá)成組織-公眾-環(huán)境關(guān)系的真善美。
公共關(guān)系的本質(zhì)屬性是“公共性”,通俗地說,就是“第三方立場”。簡單地說,公共關(guān)系是一種“組織-公眾-環(huán)境”關(guān)系,一種組織與相關(guān)公眾的溝通對話關(guān)系,一種組織與所處環(huán)境的研究監(jiān)測關(guān)系,在這種復(fù)合性的關(guān)系中,公共關(guān)系是一只腳站在組織里,一只腳站在公眾關(guān)系和社會環(huán)境中, 既要對組織負(fù)責(zé),又要對公眾負(fù)責(zé),還要對社會負(fù)責(zé),屬于典型的“一仆三主”,“吃里爬外”型的“關(guān)系居間者”。
三、公共關(guān)系學(xué)的研究對象:組織―公眾―環(huán)境關(guān)系
公共關(guān)系學(xué)的對象問題,是一個十分重要的問題,因為這個問題的正確解決,規(guī)定了公共關(guān)系學(xué)的理論框架,規(guī)定了這門學(xué)科的特有角度,規(guī)定了這門學(xué)科與其他社會學(xué)科的區(qū)別與聯(lián)系,也規(guī)定了這門學(xué)科開展公共關(guān)系實踐的方向和主要途徑,從而也規(guī)定了這門學(xué)科存在的必要性。正如黑格爾所說的:“就對象來說,每門科學(xué)一開始就要研究兩個問題:第一,這個對象是存在的;其次,這個對象究竟是什么?！?/p>
透過目前的公共關(guān)系理論,公共關(guān)系學(xué)研究對象主要存在以下誤區(qū):1、模糊性,籠而統(tǒng)之地將“公眾”作為自己的研究對象,實際上與社會學(xué)發(fā)生較大程度的重合,其結(jié)果是喪失了自己獨特的研究對象而難以獲得獨立存在和發(fā)展的合理依據(jù)。2、片面性,將公共關(guān)系研究范圍中的某一方面或幾個方面作為自己的研究對象,比如國際上對“關(guān)系管理”的研究主要集中在組織-公眾關(guān)系(OPRS)的研究上,缺乏或者忽視對組織-環(huán)境關(guān)系(OERS)的研究,這導(dǎo)致了公共關(guān)系學(xué)的研究對象的缺失。3、單一性,孤立地從主體層面、客體層面或者目的層面揭示公共關(guān)系學(xué)的研究對象,比如僅僅是把“單一的組織”、“孤立的公眾”或者“有效的傳播”作為其研究對象,而沒有把“關(guān)系”,沒有把“組織、公眾、環(huán)境”作為一個關(guān)系整體進(jìn)行研究。
從生態(tài)學(xué)的觀點來看,傳統(tǒng)公共關(guān)系理論只是研究組織與顧客、競爭者、消費者等生命系統(tǒng)的公眾變量,而忽視了對政治、經(jīng)濟、科技和文化等非生命系統(tǒng)的環(huán)境變量的研究,環(huán)境只是作為一種背景出現(xiàn)的,這樣就使得公共關(guān)系理論限于一種戰(zhàn)術(shù)層面的微觀研究,而無法涵蓋宏觀層面的戰(zhàn)略研究。
最近有研究表明,雖然“環(huán)境變量”和公共關(guān)系之間的關(guān)系很難測量,但是其作為一種戰(zhàn)略公眾的觀點已經(jīng)被廣泛認(rèn)可,比如,格魯尼格等人認(rèn)為,環(huán)境對于公共關(guān)系確實具有非常重要的意義,但他的研究主要集中在文化變量的研究上,對其他環(huán)境變量的研究關(guān)注較少;而Culbertson 和Jeffers(1992)提出SPE(社會、政治和經(jīng)濟環(huán)境)這三個環(huán)境變量對公共關(guān)系實踐極其重要;Dejan Vercic則進(jìn)一步提出了五個影響公共關(guān)系實踐的環(huán)境變量:政治意識形態(tài)(主要指民主化程度)、經(jīng)濟體系(經(jīng)濟體制和發(fā)達(dá)程度)、激進(jìn)性水平(組織面對壓力集團活動的程度)、文化屬性和 媒體系統(tǒng)(媒介體制和輿論環(huán)境)。 他認(rèn)為,“環(huán)境變量是建立一個綜合性的國際公共關(guān)系知識體系的非常重要的開端,只有當(dāng)研究超越了對一個國家中公共關(guān)系如何實踐的描述,把公共關(guān)系和其他變量如文化、政治體制、媒介環(huán)境等聯(lián)系起來,真正的理論建構(gòu)才能夠?qū)崿F(xiàn)”( Dejan Vercic & James E. Grunig,2000)。
識別環(huán)境變量有助于提高公共關(guān)系研究者的預(yù)測能力,也能夠幫助從業(yè)者制定正確的公共關(guān)系戰(zhàn)略或技術(shù)。但是,如何把環(huán)境變量納入公共關(guān)系學(xué)的知識體系呢?這又是一個引起爭議的問題,一些學(xué)者認(rèn)為,可以將兩個研究對象合二為一:或者把組織-環(huán)境關(guān)系包括在組織-公眾關(guān)系的概念里,或者把組織-公眾關(guān)系放在組織-環(huán)境關(guān)系的框架內(nèi),我認(rèn)為,無論哪一種表達(dá)都是不妥當(dāng)?shù)?因為從深層生態(tài)學(xué)的觀點來看,組織、公眾、環(huán)境之間并不是“人與自然”、“自我-他人”、“主體-客體”的二元對立關(guān)系,不應(yīng)該被分成“作為主體的組織”和“作為客體的公眾或環(huán)境”,而應(yīng)該是一個由組織-公眾-環(huán)境之間的內(nèi)在關(guān)系構(gòu)成的社會存在物,是組織-公眾-環(huán)境之間的生態(tài)關(guān)系。這種關(guān)系并不是外在的、偶然性的、派生的,而是“內(nèi)在的,本質(zhì)的和構(gòu)成性的”,因為一個社會組織并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體,它與較為廣闊的社會環(huán)境的關(guān)系、與更為復(fù)雜的各類公眾的關(guān)系、與文化的關(guān)系等等,都是組織身份的構(gòu)成性的東西。 社會組織既不是站在組織-公眾-環(huán)境系統(tǒng)之外,也不是站在組織-公眾-環(huán)境系統(tǒng)之上,而是在組織-公眾-環(huán)境系統(tǒng)的場景之中去完成公共關(guān)系行為的,這種行為是一種生態(tài)的評價和選擇。
因此,本文提出“組織-公眾-環(huán)境關(guān)系”這一概念,作為公共關(guān)系學(xué)的研究對象,這種提法并不是主觀杜撰的,而是符合以上深層生態(tài)學(xué)基本假設(shè)的,它具有以下特點:第一,強調(diào)了關(guān)系而不是公眾是最基本的分析單元,關(guān)系是公共關(guān)系研究的出發(fā)點和歸宿點;第二,強調(diào)了組織-公眾關(guān)系是最核心的構(gòu)成要素,是最重要、最具活力的一部分;第三,強調(diào)了組織-環(huán)境關(guān)系是最廣泛的存在,是最具影響力的部分。按照“組織-公眾-環(huán)境關(guān)系”來理解公共關(guān)系學(xué)的研究對象,有利于糾正一些模糊的、不確切的、片面的說法,既能夠較好地體現(xiàn)公共關(guān)系學(xué)的總的精神和宗旨,又能夠貫串它的全部內(nèi)容?？偠灾?公共關(guān)系學(xué)就是以組織-公眾-環(huán)境系統(tǒng)的關(guān)系生態(tài)管理為研究對象,具體地說,公共關(guān)系學(xué)就是以組織-公眾之間的信任關(guān)系,以組織-環(huán)境之間的適應(yīng)關(guān)系為研究對象的綜合性學(xué)科。
四、公共關(guān)系學(xué)的基本范疇:織網(wǎng)、造流、占位
作為學(xué)科的公共關(guān)系學(xué)面臨的一個理論難題,就是如何將一盤散沙式的研究主題和興趣,整合成為一個系統(tǒng)完整的知識體系和研究框架?？v觀當(dāng)今國內(nèi)外的公共關(guān)系教材,其內(nèi)容就像一個“社會科學(xué)的大百科全書”,幾乎無所不包,從倫理到法律,從政治到環(huán)保,從歷史到文化,從媒體到廣告,從品牌到禮儀,從策劃到演講,從……到……,說的學(xué)術(shù)一點,就是“泛傳播”“大文科”的概念,說的通俗一點,就是“大雜燴”、“大拼盤”,這些問題的癥結(jié)在于缺乏對公共關(guān)系學(xué)基本范疇的界定。
本文提出,應(yīng)該在生態(tài)學(xué)范式和關(guān)系過程理論的基礎(chǔ)上,來建立公共關(guān)系學(xué)的基本范疇。首先,生態(tài)學(xué)不僅為我們提供了世界觀和方法論,而且為我們提供了一些基本概念,比如調(diào)整與適應(yīng),和諧與均衡,生態(tài)網(wǎng),生態(tài)流和生態(tài)位等,這些概念可以直接為我們所借用。其次,就關(guān)系過程理論而言,布魯姆和格魯尼格提出的 “關(guān)系形成模型”和“關(guān)系策略模型”,為我們奠定了宏觀公共關(guān)系學(xué)范疇的基本雛形。如表所示:
在以上兩個模型中,布魯姆用“關(guān)系前項”“關(guān)系概念”和“關(guān)系后項”來描述組織-公眾關(guān)系的形成。而格魯尼格則進(jìn)一步修正為“情境前項”、“保持戰(zhàn)略”和“關(guān)系結(jié)果”,并強調(diào)了關(guān)系維持的策略 ,這兩種模型的共同特點都是討論組織-公眾關(guān)系結(jié)構(gòu)化的過程及其分布的影響,以及關(guān)系資源的特殊結(jié)構(gòu)和在網(wǎng)絡(luò)中流動的方式。它類似于生態(tài)鏈中從供應(yīng)原點的前向關(guān)系,通過組織活動流向消費終點的后向關(guān)系,這兩個理論模型只是強調(diào)了一維的“流”的概念,缺乏一種整體關(guān)照,不能夠涵蓋所有的關(guān)系管理層面,正如生物學(xué)家阿伯瑞希特.梵.哈勒所說的那樣:“自然以網(wǎng)絡(luò)而不是鏈條方式聯(lián)結(jié)萬物,然而,由于人類的語言不能同時處理幾件事情,所以,人類只能以鏈條的方式跟隨。”
因此,作者對關(guān)系發(fā)展三階段模型進(jìn)行橫向分解,提出“關(guān)系資源網(wǎng)、關(guān)系傳播流和關(guān)系生態(tài)位”,作為宏觀公共關(guān)系學(xué)的三個基本范疇,從而使關(guān)系管理的結(jié)構(gòu)體系更加全面完整:
在組織-公眾關(guān)系的第一階段,布魯姆用“關(guān)系前項”定義了構(gòu)成關(guān)系資源的要素,它們是社會和文化規(guī)范、集體認(rèn)知和期待、資源的需要,對不確定環(huán)境的認(rèn)知、合法/自愿的需要。格魯尼格則用“情境前項”強調(diào)了組織-公眾關(guān)系的六種類型:組織影響公眾、公眾影響組織、組織-公眾聯(lián)盟影響另一組織、組織-公眾聯(lián)盟影響另一公眾、組織影響組織-公眾聯(lián)盟、多樣組織影響多樣公眾等。
從生態(tài)學(xué)的觀點來看,他們所討論的問題都是“網(wǎng)”的問題,具體地說就是關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)的成員要素和關(guān)系結(jié)構(gòu)問題。作者把它稱之為“關(guān)系資源網(wǎng)”。
關(guān)系資源網(wǎng)就是“由組織-公眾-環(huán)境系統(tǒng)所構(gòu)成的具有資源配置功能的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”(陳先紅,2006),具體的說,它包括兩大子網(wǎng)絡(luò):組織-公眾關(guān)系網(wǎng)和組織-環(huán)境關(guān)系網(wǎng),其中:組織-公眾關(guān)系網(wǎng)主要包括組織-員工關(guān)系、組織-持股者關(guān)系、組織-消費者關(guān)系、組織-社區(qū)關(guān)系、組織-媒體關(guān)系、組織-政府關(guān)系、組織-競爭者關(guān)系、組織-金融關(guān)系等等。組織-環(huán)境關(guān)系網(wǎng)主要指組織與政治、經(jīng)濟、文化和媒體技術(shù)之間的關(guān)系。按照生態(tài)關(guān)系的性質(zhì),這兩大子系統(tǒng)又可以分為合作者關(guān)系網(wǎng)、聯(lián)盟者關(guān)系網(wǎng)、威脅者關(guān)系網(wǎng)和制約者關(guān)系網(wǎng)(見圖1)。在這一范疇,公共關(guān)系主要研究如何有效地建立與管理關(guān)系網(wǎng)絡(luò),讓各種資源暢其所流,流于其必需之處,止于其當(dāng)止之地。
在組織-公眾關(guān)系的第二階段,布魯姆認(rèn)為關(guān)系代表了一種信息、能量或資源的交換和轉(zhuǎn)移,具有交換、交易或轉(zhuǎn)移等屬性,這些關(guān)系屬性既描述著系統(tǒng)中的關(guān)系,也體現(xiàn)了系統(tǒng)中的結(jié)構(gòu)。格魯尼格則從關(guān)系維持的角度提出了對稱性整合戰(zhàn)略和不對稱性分配戰(zhàn)略。
從生態(tài)學(xué)的觀點看,這一關(guān)系階段的主要問題是“流”的問題,是能量流動、物質(zhì)循環(huán)在信息傳遞的引導(dǎo)下流通變化的過程,我把它稱之為“關(guān)系傳播流”。
關(guān)系傳播流是指傳播在組織-公眾-環(huán)境關(guān)系發(fā)展中是一個永不間斷的過程,它在組織內(nèi)外不斷產(chǎn)生、流通和利用,就像一種有源頭的“流”。任何一個組織中的關(guān)系傳播都不是一維流動的,而是多維流通的,因此,作者借鑒人際傳播和社會網(wǎng)絡(luò)的相關(guān)理論,提出了一個關(guān)系傳播流的三維框架:目的維度,性質(zhì)維度和內(nèi)容維度。目的維度包括由戰(zhàn)略性關(guān)系和日常性關(guān)系構(gòu)成的連續(xù)統(tǒng)一體,性質(zhì)維度包括由強關(guān)系到弱關(guān)系的連續(xù)體;內(nèi)容維度包括從信息流向文化,從文化流向情感的連續(xù)統(tǒng)一體。目的維度和性質(zhì)維度構(gòu)成了四個象限,而內(nèi)容維度以三個同心圓置于其中,形成一個立體多維的傳播分析框架(見圖1)。從目的維度來看, 關(guān)系傳播流是一個從完全無意識、無計劃的日常性傳播到完全有意識、有計劃的戰(zhàn)略傳播的變化連續(xù)體;從強弱維度來看,關(guān)系傳播流就是一個從強關(guān)系到弱關(guān)系的傳播變化連續(xù)體,從內(nèi)容維度來看,關(guān)系傳播流包括信息流,文化流和情感流,具體地說就是由“社會層面”的關(guān)系、“文化層面”的關(guān)系和“人際層面”的關(guān)系所構(gòu)成的一個傳播連續(xù)統(tǒng)一體;其中,社會層面的關(guān)系體現(xiàn)一種以社會分工信息為主的角色關(guān)系;文化層面的關(guān)系體現(xiàn)了一種以文化信息為主的價值觀關(guān)系,人際層面的關(guān)系體現(xiàn)了一種情感關(guān)系。 在這一范疇,公共關(guān)系主要是從信息、文化和情感三個層面來研究維持強弱關(guān)系的日常性傳播策略和戰(zhàn)略性傳播策略,主要的研究議題有:各種關(guān)系類型的強弱測量和變化規(guī)律;戰(zhàn)略性關(guān)系和日常性關(guān)系的實現(xiàn)和轉(zhuǎn)化策略;戰(zhàn)略性信息和日常性信息對關(guān)系強弱的影響;內(nèi)向性信息和外向性信息對關(guān)系強弱的影響;強關(guān)系與弱關(guān)系的信息傳播模型; 強弱關(guān)系的文化傳播研究;日常性關(guān)系傳播中的情感投資模型;戰(zhàn)略性關(guān)系傳播中的情感表達(dá);情感維度與關(guān)系結(jié)果評估,等等。
在組織-公眾關(guān)系的最后階段,布魯姆的“關(guān)系后項”包括目標(biāo)達(dá)成、依賴和喪失自主性以及日常的制度化行為四個結(jié)果,格魯尼格的“關(guān)系結(jié)果”主要是指所建立的符號關(guān)系(如品牌的形成)和行動關(guān)系 (如相互控制,信任,滿意,承諾等)。
從生態(tài)學(xué)的角度來看,這些結(jié)果都是關(guān)于“生態(tài)位”的問題,即關(guān)系主體在時間和空間上的相對位置及其機能,作者把它稱之為“關(guān)系生態(tài)位”。
關(guān)系生態(tài)位是指一個組織的關(guān)系要素及其性質(zhì)的集合,它是組織-公眾-環(huán)境之間關(guān)系的某種定性或定量的表述,它不僅包括空間概念,而且包括時間概念,它反映了一個組織對關(guān)系管理的適宜程度和對公眾的吸引力程度(陳先紅,2006)。它包括兩層含意:一是反映組織-公眾-環(huán)境關(guān)系管理的價值,這是一種抽象的性狀描述。比如關(guān)系管理是一種花費還是一種投資?關(guān)系管理的結(jié)果是建立了信任還是促進(jìn)了合作?關(guān)系管理是否增強了組織魅力,增加了社會資本?關(guān)系管理在形成、維持和改變社會資本方面扮演何種角色等等。二是反映組織-公眾-環(huán)境關(guān)系管理的結(jié)果,即組織在其所處的生態(tài)系統(tǒng)中的時空位置。每一種組織在多維生態(tài)空間中都有其理想生態(tài)位,而每一種環(huán)境因素都給組織提供了現(xiàn)實生態(tài)位,理想生態(tài)位與現(xiàn)實生態(tài)位之差就產(chǎn)生了生態(tài)位勢。關(guān)系管理的任務(wù)就是一方面幫助組織去尋求、占領(lǐng)和競爭良好的生態(tài)位,建立聲譽,塑造品牌,能動地去改造環(huán)境,另一方面也迫使組織不斷地適應(yīng)環(huán)境,調(diào)節(jié)自己的理想生態(tài)位,通過議題管理,危機處理,實現(xiàn)組織和環(huán)境關(guān)系的和諧發(fā)展,使現(xiàn)實生態(tài)位與理想生態(tài)位之差最小。所以,從公共關(guān)系角度看,可以把聲譽、品牌、議題、危機看作是某種生態(tài)位的具體體現(xiàn)。從功能性質(zhì)角度看,品牌體現(xiàn)了組織所處的市場生態(tài)位,聲譽反映了組織的社會生態(tài)位;從時空角度看,危機體現(xiàn)了組織在某一時間點的特殊生態(tài)位,議題反映了組織在某一時間段進(jìn)入的空間生態(tài)位。可以說,對關(guān)系生態(tài)位的管理就是對聲譽、品牌、議題、危機的管理(見圖1)。
因此,本文提出,關(guān)系資源網(wǎng)、關(guān)系傳播流和關(guān)系生態(tài)位共同構(gòu)成了公共關(guān)系學(xué)的基本范疇,公共關(guān)系學(xué)的主要任務(wù)就是“結(jié)網(wǎng)”,“造流”和“占位”。
五、公共關(guān)系學(xué)的理論建構(gòu)模型
根據(jù)社會科學(xué)的性質(zhì), 公共關(guān)系理論模型共分為四層:最高層是世界觀層,第二層是方法層,第三層是核心概念層,第四層是理論觀點層。世界觀體現(xiàn)了理論建構(gòu)的基本假設(shè),生態(tài)思維所提倡的“相互聯(lián)系和相互依賴”世界觀是公共關(guān)系理論建構(gòu)的共同基礎(chǔ)。在這一世界觀指導(dǎo)下,公共關(guān)系學(xué)者可以采取策略方法和道德方法這兩種生態(tài)方法建構(gòu)公共關(guān)系理論。迄今為止,圍繞“傳播”和“關(guān)系”這兩個核心概念,主要理論成果有勸服操縱模型、雙向?qū)ΨQ模型、調(diào)節(jié)-適應(yīng)模型、社區(qū)模型和文化調(diào)節(jié)模型等,如下圖:
在此模型中,在圖的最左側(cè),是純粹以傳播為中心的勸服操縱型公共關(guān)系,即理性主義的策略型公共關(guān)系,其特征就是以傳播為中心,以勸服為手段,最終達(dá)成利己單贏關(guān)系狀態(tài),關(guān)系只是一種被利用的工具,其代表觀點為米勒的“勸服說[3]”。
在圖的最右側(cè),是純粹以關(guān)系為中心的社區(qū)型公共關(guān)系,即社群主義的倫理型公共關(guān)系,其特征是以“建立社區(qū)感”為己任,通過積極主動承擔(dān)社區(qū)責(zé)任,來減少社會沖突,提升社會關(guān)系,它強調(diào)關(guān)系質(zhì)量和承諾;強調(diào)社會認(rèn)同感,強調(diào)核心價值和信仰的重要性;強調(diào)權(quán)力和責(zé)任的平衡,市民知情權(quán)。其代表觀點為克魯克伯格和斯達(dá)克的“社區(qū)感假設(shè)[4]”。
在該圖中間的上方,是以傳播為核心的雙向?qū)ΨQ公共關(guān)系,即理想主義的對稱型公關(guān),在雙向?qū)ΨQ模型中,組織-環(huán)境關(guān)系主要是一種研究背景,作為傳播的外部變量或者干擾變量出現(xiàn)的,在這種情況下,傳播既是目的也是手段,既是倫理的也是策略的。該模型奠定了公共關(guān)系的世界觀基礎(chǔ)。同時也受到廣泛爭議和攻擊,其代表觀點是格魯尼格的“傳播管理說”和“卓越公共關(guān)系”。
在該圖中間的中部,是調(diào)整-適應(yīng)模型,此模型強調(diào)了傳播與關(guān)系的相關(guān)性 ,在組織-環(huán)境關(guān)系的適應(yīng)與協(xié)調(diào)中,傳播的協(xié)調(diào)作用改善了組織對關(guān)系變化的適應(yīng)性。該模型仍然是以傳播策略為重點,組織-環(huán)境關(guān)系為調(diào)節(jié)變量的。其代表觀點是卡特利普,布魯姆的“關(guān)系管理說”。
在該圖中間的底部,或者說整個區(qū)域的底部,是文化調(diào)節(jié)模型。該模型以關(guān)系為中心,把原來處于背景地位的組織-環(huán)境關(guān)系納入到一個由組織-公眾-環(huán)境構(gòu)成的復(fù)合關(guān)系生態(tài)中,從組織的社會文化角色出發(fā),通過對話和研究,達(dá)到倫理和諧的關(guān)系生態(tài),其代表觀點是陳先紅提出的“關(guān)系生態(tài)說[5]”。
從以上理論模型可以看出,公共關(guān)系學(xué)將公共關(guān)系理論的建構(gòu)從策略方法導(dǎo)向倫理方法,從強調(diào)外在的公共關(guān)系技術(shù)、手段和策略,到強調(diào)內(nèi)在的公共關(guān)系理念、文化和哲學(xué),其目的就是要重新建構(gòu)公共關(guān)系理論體系,還原公共關(guān)系建立社會信任,追求真善美這一本來價值。
最后需要說明的是,科學(xué)發(fā)展是具有歷史階段性的,庫恩所說的“范式”是指某一個歷史時期為大部分共同體成員所廣泛承認(rèn)的科學(xué)共同體,它表示了一個科學(xué)發(fā)展階段的模式,而沒有一門學(xué)科是完全不變的,正如皮亞杰所說的:“所有學(xué)科,包括高度發(fā)展了的學(xué)科,都是以不斷發(fā)展為其特征的……任何一門學(xué)科都還總是不完善的,經(jīng)常處于建構(gòu)的過程之中(Jean Piaget,1996)?！睂τ谡诳焖侔l(fā)展的新興學(xué)科公共關(guān)系學(xué)來說,新媒體時代正好是公共關(guān)系理論范式轉(zhuǎn)換的良好開端,而不是終結(jié),所以,本人提出“以生態(tài)學(xué)范式建構(gòu)公共關(guān)系學(xué)理論”,主要是為了引起更深入的思考, 期待更深刻的討論和更科學(xué)的知識體系和理論框架,僅以此文拋磚引玉,歡迎批評指正!
注釋:
[1]“關(guān)系居間者”的概念來自馬丁布帛的關(guān)系哲學(xué),他認(rèn)為人是關(guān)系的居間者。
[2]“生態(tài)自我”的概念來自奈斯,他用生態(tài)自我來表達(dá)形而上的大寫的我,來表明這種自我是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實現(xiàn)的。當(dāng)我們達(dá)到“生態(tài)自我”時,便能“在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物”。
[3]米勒把公共關(guān)系定義為“竭盡全力用符號控制某些環(huán)境的過程”. 見Miller, (1989).Persuasion and Public Relations: Two “Ps”in a Pod Gerald R. Miller. In (eds.) Carl Botan and Vincent Hazelton, Jr. Public Relations Theory, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, NJ.
[4]克魯克博格認(rèn)為,公共關(guān)系是一種建立社區(qū)感的努力。見Kruckberg,D.,& Starck,K.(1988). public relations and communicity: A reconstructucted theory.New York: Praeger.
[5]陳先紅把公共關(guān)系定義為“組織―公眾―環(huán)境系統(tǒng)的關(guān)系生態(tài)管理,具體說來,就是社會組織運用調(diào)查研究和對話傳播等手段,營造具有公眾性、公開性、公益性和公共輿論性的關(guān)系生態(tài),以確保組織利益、公眾利益和公共利益的和諧”。參見《公共關(guān)系生態(tài)論》華中科技大學(xué)出版社2006年12月
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內(nèi)容提要: 侵權(quán)法具有積極的倫理功能，致力于完善人性使人具有更多的美德。對侵權(quán)法危機進(jìn)行倫理診斷，意在為侵權(quán)法搭建一條人性回歸之途。我國侵權(quán)法在思考人的倫理問題時只注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度，在類型化的過程中隱去了人的不同身份和角色差異，從而忽略人基于身份和角色而產(chǎn)生的倫理責(zé)任。損害賠償?shù)奈锘厔菀嘣谌说纳嫘耘c尊嚴(yán)性之間制造了一種緊張與撕扯關(guān)系，過錯的客觀化則使得支撐行為背后的主觀動機和目的不再具有侵權(quán)法上的意義，進(jìn)而導(dǎo)致侵權(quán)法疏于關(guān)注人的內(nèi)心感受，忘卻了對責(zé)任心與正義感的救濟。侵權(quán)法必須以道德為基礎(chǔ)劃定人們之間自由的邊界，實現(xiàn)其制度建構(gòu)與解釋適用的倫理回歸。
引言
人的本質(zhì)在于其社會性和精神性而非物質(zhì)性，因而，倫理學(xué)的第一原則—行善不為惡—通過人的理性的、自由的、社會的存在，而獲得其實體性內(nèi)容（決定什么為善的標(biāo)準(zhǔn)）。[1]法律是調(diào)整人際關(guān)系的規(guī)則，因而也就不能與倫理道德完全割裂。法律的各種驅(qū)動力，并不完全存在于純?nèi)坏膶崉?wù)面向上，應(yīng)該說，倫理的面向總是跟它銜接在一起。 [2]正如拉倫茨所言：“嚴(yán)格區(qū)分法規(guī)范與倫理規(guī)范的立場，實在不能維持。‘應(yīng)為’與‘得為’、請求權(quán)與義務(wù)、責(zé)任與歸責(zé)，它們在法律脈絡(luò)中雖然各有其特殊意義，但其最終都是倫理學(xué)上的基本概念。因為倫理規(guī)范與法規(guī)范，最終都涉及‘正常’行為”。[3]法律的現(xiàn)代化發(fā)展，一定意義上可以說就是法律的倫理化過程。韋伯認(rèn)為，社會法的新要求就是以諸如正義、人類尊嚴(yán)之類的道德標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)的。這些規(guī)范既不是法律的，也不是慣例或傳統(tǒng)的，而是倫理的。[4]即使是強調(diào)規(guī)則適用的司法裁判，其“首要任務(wù)也并非尋求一符合體系與概念，或優(yōu)雅建構(gòu)出來的解答，毋寧是在成文法秩序內(nèi)依據(jù)精神上與倫理上的一致性來整合司法裁判。”[5]侵權(quán)法與人的日常生活緊密接觸而深化到了社會的各個層面，其規(guī)則關(guān)系到人的行為自由與人格尊嚴(yán)因而會影響到民眾的個性、思想、情感及文明程度，某種程度可以說，侵權(quán)法奠定了人類智識生活和倫理生活的基礎(chǔ)。如果認(rèn)識不到侵權(quán)法理論與實踐中所包含的倫理因素，終將會造成侵權(quán)法整體上的倫理危機，并引發(fā)制度正當(dāng)性的質(zhì)疑。
幾個世紀(jì)以來，侵權(quán)法一直是一種傷害事故的不充分的處理機制，即使那些故意施加的損害有時也會滑人制度縫隙或者逃離制度掌控。侵權(quán)法從來沒有在欠缺可證明的過錯的情況下對事故損害施加過真正的嚴(yán)格責(zé)任，因此演變成這樣一種制度：救濟由特定類型的侵權(quán)行為人對特定類型的受害人因特定類型的行為所導(dǎo)致的特定類型的損害。[6]事實上，甚至關(guān)于損害，法學(xué)界也已經(jīng)達(dá)成了如下共識：法律必須無視某些意外事件所造成的損害，否則整個法律事業(yè)就會處于崩潰的危險之中。 [7]盡管社會十分熱衷于對傷害行為及意外事故的遏制，但法律體系往往會傾向于采取公法上的處罰手段。這是因為，私法要求個人承擔(dān)侵權(quán)責(zé)任總要給出道德上具有說服力的正當(dāng)理由。我們必然要問：為什么被告是那個必須對受害人承擔(dān)賠償責(zé)任的人呢？答案的給出往往在于他應(yīng)受到譴責(zé)，最終又會回到公平、正義的觀念上，回到道德對我們的困擾之上。如果以“侵權(quán)責(zé)任的基礎(chǔ)在于矯正正義”作為破解這一難題的模式，那么侵權(quán)法就會存在道德運氣的問題：沒有損害，就沒有需要矯正的正義，過錯行為本身并不會產(chǎn)生任何不平衡。這種模式中，因果關(guān)系要件就會顯得很重要，因為它要負(fù)責(zé)從受害人群體中挑出某一值得賠償?shù)氖芎θ耍瑥男袨槿巳后w中挑出某一應(yīng)受責(zé)難的責(zé)任人。
與矯正正義模式相對立的是侵權(quán)法的經(jīng)濟分析模式，這種模式把促進(jìn)經(jīng)濟效率作為支撐侵權(quán)責(zé)任的基礎(chǔ)原則。根據(jù)這種功能主義的觀點，侵權(quán)法的目的在于通過避免具有傷害性危險的活動產(chǎn)生的激勵作用而最大化社會福利。但由于這種理論模式過度強調(diào)經(jīng)濟與效率而忽略公平正義，因此引起不少學(xué)者逐漸省思該理論之正當(dāng)性以及其背后實際為政治力量或利益團體所操控等問題。[8]事實上，即使是受到經(jīng)濟分析理論影響最大的美國，也從未完全用成本效益分析的方法作為判斷是否有過錯的標(biāo)準(zhǔn)，而是將其作為傳統(tǒng)上認(rèn)定過錯標(biāo)準(zhǔn)的一種補充，畢竟有效率的行為并不代表著
正義，有一些價值是人類社會永遠(yuǎn)不會為了效率而犧牲的。侵權(quán)法在這樣的理論分歧與制度反思過程中，逐漸確認(rèn)了社會公共意識的重要性并促成其文化自覺，進(jìn)而將實證化的法律規(guī)則中被掏空的倫理內(nèi)涵又重新填充回去。于是，侵權(quán)法開始轉(zhuǎn)向新的哲學(xué)和法律意識以尋找正義的替代品：侵權(quán)法理論中的矯正正義開始融合了分配正義的思想內(nèi)涵，侵權(quán)法實踐中的個人正義亦吸納了社會正義的倫理要素。
侵權(quán)法理論對近代侵權(quán)法一路揚棄而發(fā)展到當(dāng)代，在關(guān)于人性的問題上一直內(nèi)含著一對矛盾：一方面，侵權(quán)法堅持對人性的關(guān)懷與尊重，伴隨人性的歷史性發(fā)展而完成了制度的啟蒙；另一方面，為了完成預(yù)設(shè)的制度使命，侵權(quán)法在努力克服傳統(tǒng)體系因?qū)θ诵哉J(rèn)識的單向度而導(dǎo)致的不良后果的過程中，呈現(xiàn)出價值悖反與社會生活失衡的矛盾運動態(tài)勢，甚至出現(xiàn)“無過錯的過錯責(zé)任”這種異化的侵權(quán)法制度，最終反而走向了人性的背離，出現(xiàn)了侵權(quán)法危機。龐德曾引用霍姆斯的話概括法律與倫理相悖的現(xiàn)象：“法律概念備受嘲笑，一切倫理成分都被清除了?！盵9]法律不應(yīng)為精神的生命力量建立起本質(zhì)上與其格格不入的規(guī)范監(jiān)獄，它只是指導(dǎo)著蠻橫的生命力量，為的是讓人能夠真正地像人那樣生活。[10]侵權(quán)法不僅為個體的權(quán)利和利益提供保護(hù)，還具有積極的倫理功能：完善人性使人具有更多的美德?！叭绻梢蚱湓谏鐣贫戎械挠篮阈远艿轿覀兊臍g迎，那么我們應(yīng)該會看到法律使人們的生活愈來愈好而不是每況愈下?！盵11]如果不能將侵權(quán)法作為“一套與個人對待他人的行為有關(guān)的倫理原則”[12]來看待的話，就可能因背離人性而引發(fā)倫理性危機?！叭藦奈聪瘳F(xiàn)在那樣對自身越來越充滿疑問?！芯咳说母鞣N科學(xué)與日俱增，但卻日益掩蓋了人的本質(zhì)，而不是去照亮它?！盵13]美國和西歐的侵權(quán)法學(xué)家早就開始從規(guī)范、制度及文化等多方面對于已經(jīng)跳脫傳統(tǒng)侵權(quán)法的理論框架而日趨成為風(fēng)險管控機制的現(xiàn)代侵權(quán)法進(jìn)行反思。矯正正義理論因其強調(diào)利益多元和價值平衡而被評價為具有最強的解釋力。侵權(quán)法的基礎(chǔ)一方面在于自然所賦與的人類天性，另一方面又在于人們的自覺意思。對侵權(quán)法危機進(jìn)行倫理診斷，則是為了給侵權(quán)法搭建一條人性回歸的路徑。
一、“現(xiàn)實人”的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法
人是處于社會整體性關(guān)系中的行動者，人的概念具有多個緯度，處于不同的時間和空間維度，在心理、生理、能力、機會和境遇等方面存在很大差別。因而現(xiàn)實生活中的人具有多義性，體現(xiàn)為生物人與法律人、公民與居民、本國人與外國人、成年人與未成年人、強者與弱者、富人與窮人等諸多差異性?，F(xiàn)實中的人雖然具有復(fù)雜的面向，但法律卻有意抽象掉了人的各種差別，剔除人的一切外在屬性而只從形式倫理的角度來對人進(jìn)行規(guī)制和定位?！胺ㄋ橄蟮舻模紫仁欠ǖ某惺苷叩募s束其自由意志的能力，而只考慮他們的自由選擇。法還抽象掉各種有關(guān)行動計劃的生活世界的復(fù)雜性，而局限于具有確定社會類型的行動者彼此之間的外在關(guān)系。最后，如我們已經(jīng)看到的那樣，法還抽象掉服從規(guī)則的動機，而滿足于行動對于規(guī)則的服從，不管這種服從是如何發(fā)生的?！盵14]侵權(quán)法基于普遍性立法技術(shù)的要求，預(yù)設(shè)了自由與平等的人，從而構(gòu)成了一個圍繞這個人的規(guī)則的網(wǎng)絡(luò)，而不涉及其特有的、與眾不同的人品特征。[15]近代法的代表—《法國民法典》雖然在私法上向“以適合于人的方式對待人的方向”邁出了基礎(chǔ)性的第一步，但也沒有顧及到現(xiàn)實中的個人因自身能力、家庭背景等原因而導(dǎo)致的自由差異。這種差異在社會中不斷累積最終導(dǎo)致社會財富向極少數(shù)人匯聚，而大多數(shù)人則在事實上失去了自由的后果。形式倫理中的人在現(xiàn)代社會遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，“個人被作為抽象掉了種種實際能力的平等的法律人格對待。這種處理雖然具有歷史意義，但是也產(chǎn)生了令人難以忍受的后果，支持了在各種情況下人與人之間事實上的不平等?！盵16]抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法把剛剛從大自然的束縛中解放出來的 “人性”慢慢地又關(guān)進(jìn)了一個由工廠、貧民窟、混凝土叢林，以及理性化的國家官僚主義迷宮所構(gòu)成的“鐵籠”之中。[17]現(xiàn)代侵權(quán)法考慮到社會基礎(chǔ)變遷對私法價值的影響，在主體“平等性”與“互換性”喪失之后開始關(guān)注現(xiàn)實中的具體人，隨之引發(fā)侵權(quán)法由形式正義向?qū)嵸|(zhì)正義的轉(zhuǎn)化，侵權(quán)法的安定性向
社會妥當(dāng)性妥協(xié)。
社會是由各種關(guān)系構(gòu)成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，人的差異性與多義性導(dǎo)致不同法域具有天然的“斷裂”：財產(chǎn)法中的人是理性的經(jīng)濟人，而家庭法中的人是道德的倫理人，醫(yī)事法中的醫(yī)生是以患者單方信賴為基礎(chǔ)的專家，而交通法中的駕駛?cè)耸且噪p方信賴—即信賴其他路權(quán)使用人均會遵守交通規(guī)則—為基礎(chǔ)的陌生人。侵權(quán)法在保護(hù)不同法域所確立的權(quán)利時，由于其外在體系在技術(shù)上的抽象性，容易遮蔽其背后所蘊含的倫理因素，進(jìn)而導(dǎo)致社會中的利益沖突加劇和倫理價值失落。事實上，侵權(quán)法中的“人”也發(fā)生了分化，單一的“主體”原型并不能夠滿足侵權(quán)法內(nèi)在體系的要求。[18]在現(xiàn)代侵權(quán)法中，“抽象人”讓位于“具體人”，“經(jīng)濟人”的理性成分受到消減，而企業(yè)的發(fā)展又催生了集體責(zé)任（企業(yè)責(zé)任）。從社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)在侵權(quán)法中存在如下三個層次的責(zé)任主體：私的自然人、以企業(yè)為中心的各種組織以及處在各種組織分工下的個人。[19]然而，在未洞察到蘊含于人的社會本性和自然本性、以及人的倫理行為中的深刻人性規(guī)律時，侵權(quán)法的制度調(diào)整只能以矛盾的形式表現(xiàn)出來，最終使得受侵權(quán)法約束的人們在倫理觀念與社會現(xiàn)實的雙重壓力下變得無所適從，從而加劇了思想混亂和行為失范。美國的一些學(xué)者、法官與律師曾經(jīng)針對動力車輛交通事故提出過著名的《哥倫比亞藍(lán)圖》，主張參考當(dāng)時的勞工補償制度對動力車輛交通事故施加嚴(yán)格責(zé)任，并同時推動強制動力車輛保險。但責(zé)任嚴(yán)格最終并未在這一領(lǐng)域成功落實，主要原因在于其忽略了勞工和雇主間的關(guān)系與駕駛?cè)撕徒煌ㄊ鹿时缓θ说年P(guān)系之間的差異性。[20]侵權(quán)法必須洞見人在不同生活場域的不同倫理訴求，思考其所能夠介入的人的社會生活的深度和廣度。
有學(xué)者批評我國的《侵權(quán)責(zé)任法》，認(rèn)為其在人性的解讀上只是粗疏地看到了人的復(fù)雜性，并未參透人性的多義性，在“人”的概念上飄忽不定：從“侵權(quán)人、被侵權(quán)人”到“行為人、他人”再到“用人單位、管理人、組織者、機構(gòu)”，這雖然在不同層面反映了侵權(quán)類型化的要求，但“加害人”、“受害人”、“責(zé)任人”等核心概念卻未得到彰顯。[21]侵權(quán)法力圖清除主體身上的倫理色彩，而疏忽了人在社會中的實際問題，諸如加害、受害與責(zé)任。其中所暴露出的問題，正是緣于侵權(quán)法在思考人的倫理問題時仍然存在著一定的盲點和誤區(qū)，即注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度。
二、侵權(quán)法的類型化與隱去的人之身份和角色
“法律是建立在對人類的典型性行為的一般化了的心理假設(shè)基礎(chǔ)之上的”，[22]侵權(quán)法的發(fā)展歷史很大程度上也就是確立標(biāo)準(zhǔn)并尋求類型化的技術(shù)進(jìn)化過程。通過主體與活動的歸類，確定類型化的人的形象和活動樣態(tài)，以此正當(dāng)化針對不同人所施加的侵權(quán)責(zé)任，如替代責(zé)任、產(chǎn)品責(zé)任、交通事故責(zé)任、醫(yī)療損害責(zé)任、環(huán)境污染責(zé)任、高度危險責(zé)任、飼養(yǎng)動物責(zé)任以及物件損害責(zé)任等。在侵權(quán)法中，存在這種情況：“社會福利和對被告的公平之間的沖突可以根據(jù)被告是個人還是一家大型公司而采取不同的解決方法?！盵23]然而，傳統(tǒng)侵權(quán)法在類型化的過程中也在盡量隱去人的不同身份和角色差異，忽略了人基于身份和角色而產(chǎn)生的倫理責(zé)任。但是，人作為一種社會性存在，不能用原子論的框架來定位，所有人都始終處于一定的社會之中，由該社會賦予其身份、地位及角色并受到社會期待和社會規(guī)范的制約。
事實上，美國最高法院很早就提出了“工人的事故損害賠償?shù)臋?quán)利不再是契約上的，而是身份上的”觀點，聲稱“（雇主賠償）責(zé)任的基礎(chǔ)不是雇主的行為或疏忽，而是受雇人和雇主之間的關(guān)系”。[24]人會以不同的身份和角色出現(xiàn)在不同的倫理關(guān)系中，如家庭關(guān)系中的父母與子女、婚姻關(guān)系中的丈夫與妻子、師生關(guān)系中的老師與學(xué)生、醫(yī)患關(guān)系中的醫(yī)生與患者、消費關(guān)系中的生產(chǎn)（銷售）者與消費者，甚至于訴訟中的原告與被告、合同中的甲方與乙方等等，不一而足。法律應(yīng)當(dāng)針對人的不同身份和角色設(shè)定不同的權(quán)利與義務(wù)，其基礎(chǔ)在于不同關(guān)系的倫理訴求具有的差異性。
例如，婚姻家庭關(guān)系具有很強的倫理色彩，侵權(quán)法只能發(fā)揮輔助的功能而很難直接和全面地介入，侵權(quán)法如若深度介入人們的這種倫理生活就會導(dǎo)致信賴關(guān)系的破壞與親情
的疏遠(yuǎn)，而這樣的結(jié)果并非立法者和社會所期待。再如，醫(yī)患關(guān)系向來具有倫理和技術(shù)兩個層面的問題，正所謂：醫(yī)者，仁心妙術(shù)。就技術(shù)層面而言，國家對于醫(yī)生的業(yè)務(wù)監(jiān)督內(nèi)容中，除了要求醫(yī)師應(yīng)具有一定程度的醫(yī)學(xué)知識并取得相應(yīng)的醫(yī)師資格方能執(zhí)業(yè)外，還要求其在進(jìn)行醫(yī)療行為時，必須遵守一定的診療規(guī)則，以確保醫(yī)生的診療行為能夠消除病人的病患，實現(xiàn)保護(hù)病人生命、身體、健康的目的；就倫理層面而言，支配醫(yī)生的最主要的倫理規(guī)范還是醫(yī)生的職業(yè)倫理，這可以追溯至古希臘的“希波克拉提斯誓言”?！跋２死崴故难浴币笮恼弑仨毐M其所能為病人的利益而為適當(dāng)?shù)拇胧?，避免病人遭受損害與不正義，強調(diào)的是“不可傷人乃醫(yī)師之天職”這樣的理念。1948年的《日內(nèi)瓦宣言》亦要求醫(yī)師應(yīng)出于良心來維護(hù)病人的身體、健康，并應(yīng)對于人的生命給與最大的尊重。這些對于醫(yī)師的倫理要求，均是強調(diào)本于良心，以維護(hù)病人的生命、身體、健康為目的運用其醫(yī)學(xué)知識與醫(yī)學(xué)技術(shù)。[25]如果沒有認(rèn)清醫(yī)患關(guān)系的倫理蘊含，在規(guī)范中剔除醫(yī)療行為的倫理成分，就很難規(guī)劃出符合人性需求的醫(yī)療損害賠償制度，淺薄的認(rèn)識與輕率的結(jié)論很容易加深社會誤解并導(dǎo)致醫(yī)生與患者之間的信任關(guān)系破裂。 [26]侵權(quán)法必須重視醫(yī)生這一角色的倫理內(nèi)涵，醫(yī)療侵權(quán)責(zé)任的設(shè)定應(yīng)有助于恢復(fù)醫(yī)療行為的人性化，建立醫(yī)患之間的信任以及信賴關(guān)系。再比如，侵權(quán)法需根據(jù)商人的特殊地位思考商業(yè)倫理在經(jīng)濟侵權(quán)制度中的基礎(chǔ)作用，“因為在商業(yè)自由和經(jīng)營自由的標(biāo)志下，這些職業(yè)并未被表述為封閉性的人員群體：每個人都可以成為商人，并由此而同這些專門的職業(yè)規(guī)定打交道?！盵27]值得關(guān)注的還有原告與被告的角色差異對侵權(quán)法制度規(guī)則的影響，通常作為原告的受害人即使享有充分的實體權(quán)利也可能受限于舉證責(zé)任等程序上的原因而無法真正得以實現(xiàn)。我國《侵權(quán)責(zé)任法》有關(guān)醫(yī)療侵權(quán)責(zé)任的規(guī)定刪除因果關(guān)系推定規(guī)則，忽視了責(zé)任人與受害人在訴訟地位上的武器對等，在責(zé)任分擔(dān)規(guī)則的設(shè)計亦因程序規(guī)則而導(dǎo)致生產(chǎn)者與銷售者在醫(yī)療產(chǎn)品損害責(zé)任承擔(dān)方面的不適當(dāng)。[28]我們不希望極端的侵權(quán)法軼事在中國持續(xù)上演—開胸驗肺以及為了醫(yī)療損害索賠而成為醫(yī)學(xué)專家，[29]立法應(yīng)當(dāng)通過有關(guān)規(guī)則避免此類事件。
三、侵權(quán)法的物化趨勢與人的尊嚴(yán)性存在
作為倫理原則集合的侵權(quán)法[30]需通過設(shè)定行為規(guī)則致力于解決社會中的倫理分歧，因而要關(guān)注社會生活中的共同信念和集體情感?！叭思叭酥饑?yán)是整個法律秩序的最高原則”[31]在這樣的道德觀念影響之下，以救濟私權(quán)特別是絕對權(quán)為出發(fā)點和歸宿點的侵權(quán)責(zé)任法，在現(xiàn)代社會中維護(hù)人的尊嚴(yán)的作用必將日益凸顯和重要。[32]當(dāng)人的倫理價值越來越多地被作為某種權(quán)利加以保護(hù)時，這種價值便會脫離人本身而成為有價的東西：人格權(quán)可以用財產(chǎn)加以衡量，并可以通過損害賠償?shù)姆绞郊右跃葷Ｈ欢凑湛档碌睦碚?，人的倫理價值是不能用財產(chǎn)來衡量的，“一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴(yán)?！盵33]盡管財產(chǎn)是人格發(fā)展所不可或缺的，但是，把一切具體人格權(quán)都物化，就會削弱人格權(quán)的倫理性意涵而造成人格與財產(chǎn)之間界限的模糊，反而損及人的尊嚴(yán)。
“法的正義問題在根本上與‘人的尊嚴(yán)’密切相關(guān)，盡管人類歷史經(jīng)歷了數(shù)不勝數(shù)的錯誤和愚頑，蹣跚在前進(jìn)與后退的鋸齒之路，但從長遠(yuǎn)的眼光看，是一部以‘人的尊嚴(yán)’為目標(biāo)的斗爭史”。[34]羅蒂也指出，在權(quán)利的救濟中，耳聞目睹了那些受到現(xiàn)實迫害、處于苦難掙扎之中的人們的慘狀之后，“人類的尊嚴(yán)”比抽象的法律理念更能喚醒我們?nèi)酥疄槿说墓餐楦?。[35]但是，在對人的尊嚴(yán)給予保護(hù)的過程中，并非都能夠采用物化方法。不可否認(rèn)，許多人格權(quán)具有財產(chǎn)價值，如姓名權(quán)、肖像權(quán)、公開權(quán)等，權(quán)利人可以進(jìn)行支配這些人格權(quán)，但對某些與人格緊密相關(guān)的身體、自由等的隨意支配則不能被允許。比如出賣身體器官、自愿賣身為奴、等，是不包含在個人自治和自我決定的范疇內(nèi)的，否則會在倫理觀念上觸動人之為人的道德底線而引發(fā)倫理危機。侵權(quán)法在保護(hù)人格利益完整、心理與精神健康等方面過于依賴以賠償金為主的救濟方式，忽視了通過尊重和社會平等而實現(xiàn)的人之尊嚴(yán)與制度設(shè)計之間的關(guān)系，因而某種程度上
速了貧富分化和社會對立。此外，當(dāng)論及情感利益、非財產(chǎn)損害、人格損害時，在法律中不涉及機體內(nèi)部的感覺，而僅涉及以貨幣單位計量的客觀價值，該價值使得受保護(hù)的人格法益成為可交易的商品。[36]因而，現(xiàn)代社會在侵權(quán)法層面表現(xiàn)出的“人的物化現(xiàn)象”的過程不斷觸及人類存在的根基，引起廣泛批評。作為侵權(quán)法十分發(fā)達(dá)的國家，英國已有很多學(xué)者開始批評其由于“賠償文化”的盛行而成為了一個“責(zé)難與訴訟”（或存在這種危險）的社會。盡管對這一論斷還缺少實證考察數(shù)據(jù)的支持，但至少表達(dá)了一種值得認(rèn)真思考的社會現(xiàn)實以及一種不斷蔓延的道德恐慌。[37]我國亦有學(xué)者認(rèn)為，近代民法以財產(chǎn)權(quán)利為中心，主要體現(xiàn)為對外在財富的支配，這顯然忽視了人的存在中的精神性的一面，人的內(nèi)涵的多樣性被簡單地物質(zhì)化了。[38]
盡管金錢補償能夠使得受到傷害的人格尊嚴(yán)的某些方面得到恢復(fù)，但金錢的作用畢竟是有限的。由于受到損害的人是不同的，其心理反應(yīng)和實際遭受傷害的程度也有差別，法律如果不考慮這種差異而以同樣的標(biāo)準(zhǔn)來確定對受害人利益的補償，法律平等執(zhí)行的目的是達(dá)到了，但未必會讓人感受到公平。社會平等要求我們每個人都得到公平對待，體面地生存于社會之中并且得到作為共同體成員的尊嚴(yán)。侵權(quán)法如果僅考慮受損害利益的救濟，過度地依賴損害賠償金來實現(xiàn)這一功能，就會喪失對根除社會不平等具有直接作用的責(zé)任感，甚至制造出更多的不平等、分化與對抗。從某種程度來說，人的尊嚴(yán)首先表現(xiàn)為體面的生存，如果損害賠償?shù)慕Y(jié)果無法維持這種體面或者無法保證這種體面，尊嚴(yán)與生存之間就會產(chǎn)生一種撕扯，最終就只能導(dǎo)致人與人、人與社會之間的沖突加劇。侵權(quán)法應(yīng)盡其所能地展現(xiàn)其實現(xiàn)社會平等與正義的制度努力，全面考慮自由與平等、人的生存與尊嚴(yán)之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上反思運用損害賠償金的程度。我國《侵權(quán)責(zé)任法》第16條和第17條的規(guī)定引起廣泛爭議的原因在于，其只關(guān)注所謂的“同命不同價”問題，而忽視了需要真正面對的城鄉(xiāng)差別與歧視農(nóng)民人格的問題?？傮w上說，侵權(quán)法對損害賠償?shù)乃伎纪v足于物質(zhì)層面，深層次的人格與尊嚴(yán)卻被關(guān)在了門外。
四、侵權(quán)法對行為人主觀動機與目的的回避
侵權(quán)法以實際發(fā)生的行為為評價對象，以客觀的、外在的結(jié)果為計量基礎(chǔ)。現(xiàn)代社會的法律基于抽象平等的理念，把個人作為一個與其他人并無不同的“標(biāo)準(zhǔn)人”，以外部行為作為評價標(biāo)準(zhǔn)，至于人的內(nèi)心和品性已不再是法律所關(guān)注的對象。表現(xiàn)為“不能以良好的動機為不法行為做辯解，而惡意或不良的動機也不能使得本來是合法的行為變成侵權(quán)行為”。[39]正因如此，現(xiàn)代侵權(quán)法的存在與運作特別強調(diào)形式理性，而代表著人的觀念、想法的內(nèi)心世界則越來越成為多余的東西。不問動機成為民法的一個基本原理，情感在民法中的意義基本上被剝離了。[40]侵權(quán)法的一般規(guī)則于是呈現(xiàn)出這樣的現(xiàn)實面貌：首先，行為人從事行為的動機與行為的侵權(quán)性不相干。一方面，如果侵犯他人利益的行為本身不具有侵權(quán)性質(zhì)，那么，行為是出于不良動機而為的事實會使該得行為具有侵權(quán)性質(zhì)；另一方面，具有侵權(quán)性質(zhì)的侵犯他人權(quán)利的行為也不會因動機的善良就得到寬宥。其次，侵權(quán)責(zé)任的承擔(dān)與主觀狀態(tài)無直接聯(lián)系。一方面，由于行為人承擔(dān)侵權(quán)責(zé)任通常與過錯程度并無關(guān)系，因而侵權(quán)法籠統(tǒng)地用過錯包含故意和過失兩個不同的概念；另一方面，在認(rèn)定過錯時通常以客觀化的標(biāo)準(zhǔn)加以衡量，注重對行為人客觀外部行為的考察而不是對行為人主觀心理狀態(tài)的檢驗，強調(diào)對外部行為的歸責(zé)而不是對內(nèi)在意志的非難。由此可見，活躍于侵權(quán)法世界中的人，不再是具有情感的有血有肉的人，他們的好惡愛憎不會影響侵權(quán)責(zé)任的成立也不影響責(zé)任的具體內(nèi)容，支撐行為的主觀動機和目的不再具有法律上的意義，侵權(quán)法規(guī)制的對象完全是人的外在活動。
從生活的常態(tài)而言，人的行為都受思想意識、動機和目的支配，脫離人的主觀意識支配的行為要么不存在，要么就是機械的身體運動。然而，在侵權(quán)法中，動機與目的完全為抽象的“自由意志”所遮蔽。法律忽略了人的行為的一般精神因素—動機。[41]但是，動機和目的是當(dāng)事人選擇行為的根源所在，體現(xiàn)了人的真實存在，不考慮動機和目的，自然難以對侵權(quán)行為作出理性評價，侵權(quán)法的制裁和抑制功能
也就很難真正得到發(fā)揮。雖然行為對于道德評價具有很強的影響，但是更具關(guān)鍵性的是它們背后的動機和目的，并通過動機和目的指向的行為背后的人格?！爱?dāng)我們作為旁觀者觀察他人的時候，所能依照的只是他們的行動和行為，我們把這些作為通向他們動機的線索，而我們更感興趣的是他們的動機，因為動機更緊密地與他們的特性和人格聯(lián)系在一起?！盵42]毫無疑問，法律最終要評價的對象正是人格及其特性。事實上，法律也不能完全不考慮人的內(nèi)心狀態(tài)，與人的行為關(guān)系密切的契約法和侵權(quán)行為法就與人的內(nèi)心緊密相關(guān)。[43]侵權(quán)法提出的問題屬于接近哲學(xué)乃至人性論和有關(guān)社會關(guān)系論的內(nèi)容，需要侵權(quán)法關(guān)注人的外在層面與隱藏于內(nèi)心深處的人的內(nèi)在層面，因為它要考量其制度可能發(fā)揮作用的空間。侵權(quán)法不僅要追問何種行為需要調(diào)整，而且要探究是什么激勵了這種行為，這樣才能真正找尋到制度與規(guī)則的意義。正因如此，關(guān)于侵權(quán)行為中故意與過失區(qū)分的意義，是目前在侵權(quán)法學(xué)界爭論比較激烈的論題。《美國侵權(quán)法重述》的規(guī)定也許可以給我們一定的啟示，其第2版第46條第1項規(guī)定：行為人故意或幾近故意之魯莽態(tài)度，以極端及令人發(fā)指的行為，致他人產(chǎn)生嚴(yán)重之精神上損害，應(yīng)負(fù)賠償責(zé)任。若因該精神上損害而產(chǎn)生身體上傷害時，亦應(yīng)對身體上傷害負(fù)損害賠償責(zé)任。而且，從法感情的角度來看，人們基于常識即可判斷出：過失致人溺水死亡顯然與拒絕對溺水者施救致其死亡有著天壤之別，而故意欺詐他人顯然與過失提供錯誤信息存在巨大差異。英美法國家的侵權(quán)法區(qū)別行為的善意和惡意，在法律上一直拒絕承認(rèn)公民對他人過失提供信息的侵權(quán)責(zé)任，即使他人因合理地信賴該信息而給其帶來損害。在實證法中，對于某些侵權(quán)行為，特別是經(jīng)濟侵權(quán)的認(rèn)定，故意或惡意成為責(zé)任成立與責(zé)任范圍的必要條件，而且故意侵權(quán)可能需承擔(dān)更重的責(zé)任，侵權(quán)法在此關(guān)注的也是行為人的內(nèi)在動機。我國《侵權(quán)責(zé)任法》幾乎不對故意與過失進(jìn)行區(qū)分，放棄了其制度原本所具有的民事制裁功能，失去了改造人性的某種力量。
考察侵權(quán)法的發(fā)展，盡管狄驥認(rèn)為客觀責(zé)任是其趨勢，但他也不認(rèn)為主觀責(zé)任“業(yè)已消滅”或“應(yīng)該完全消滅”，它依然存在著而將來仍舊長期地存在。只不過是主觀責(zé)任的范圍逐漸縮小，而過失或疏忽的歸責(zé)原則不必涉及個人與個人之間的關(guān)系，而只涉及團體與團體，或團體與個人間的關(guān)系。[44]從哲學(xué)角度來看，主觀與客觀是一對永恒的矛盾，過于強調(diào)客觀會使法律遠(yuǎn)離人的真實，而過于看重主觀則可能放縱法官的自由裁量權(quán)，因而，侵權(quán)法必須面對富勒所說的這樣“一道無解的難題”：“雖然一種超然的正義標(biāo)準(zhǔn)注定有時會顯得過于嚴(yán)苛，但一種試圖探測和把握私人世界之疆域的正義的標(biāo)準(zhǔn)卻在情在理都無法做到不偏不倚”，“法律不知道任何可以幫助它超越這種矛盾處境的魔法”，“它不得不踏上一條不確定的中間道路，在處理某些明顯能力不足的案件時放寬適用理性人標(biāo)準(zhǔn)”。[45]盡管這一“中間道路”本身還很不確定，但是我們必須做出這樣的提示：侵權(quán)法對動機和目的的回避使得其放棄了對行為人行為方式的倫理評價，不客氣地說就是對人的漠視。
五、侵權(quán)法疏于關(guān)注人對行為的內(nèi)心感受
私法體系幾乎觸及人們?nèi)粘Ｉ畹狞c點滴滴，數(shù)千年來，私法的發(fā)展是經(jīng)由一種發(fā)現(xiàn)法律的過程而得以展開的—法官和法學(xué)家所試圖發(fā)現(xiàn)和努力闡明的只是那些長期以來一直支配著人們行動的規(guī)則和正義感。[46]法律有良知的要素，人們之所以遵守侵權(quán)法是因為他們認(rèn)為侵權(quán)行為是不道德的或者是不合法的行為。對故意侵權(quán)行為的厭惡與敵視，對被害人的憐憫和同情，是人類難以割舍的情感體驗。正是這種情感體驗的傳承使得侵權(quán)法產(chǎn)生并發(fā)展，其所要解釋和表達(dá)的也正是隱含于這種情感背后的人性需求，侵權(quán)法不應(yīng)僅注意規(guī)則而忘卻人們內(nèi)心對責(zé)任與正義的社會感受。然而，侵權(quán)法在對待財產(chǎn)損害的賠償時卻忽視了這一點，其通常拒絕保護(hù)某類財產(chǎn)利益，如經(jīng)濟安全或者純經(jīng)濟損失，“寧可偶然讓有理的要索人失望，也不要打開門戶，而產(chǎn)生官司泛濫。”[47]
事實上，“民法并不單靠制裁，它也倚仗內(nèi)在感受及公眾情緒維持。當(dāng)誘因上升時，法規(guī)使用曲線也上升?！盵48]人們對社會秩序運作的態(tài)度與其對責(zé)任的看法有著緊密的聯(lián)系，責(zé)任概念的意義遠(yuǎn)非強制所
能涵蓋，它所具有的最為重要的意義還在于引導(dǎo)人們進(jìn)行自由決策。“一個自由的社會很可能會比其他任何形式的社會都更要求做到下述兩點：一是人的行動應(yīng)當(dāng)為責(zé)任感所引導(dǎo)，而這種責(zé)任感在范圍上遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法律所預(yù)設(shè)的義務(wù)范圍；二是一般性輿論應(yīng)當(dāng)贊賞并弘揚責(zé)任觀念，亦即個人應(yīng)當(dāng)被視為對其努力的成敗負(fù)有責(zé)任的觀念?！盵49]因此，當(dāng)人們被允許按照他們自己視為合適的方式行為的時候，他們也就必須被認(rèn)為對其行為的結(jié)果負(fù)有責(zé)任。但是，現(xiàn)代技術(shù)主義的立法與司法活動已將侵權(quán)法從其所屬的生活中強行剝離，而異化為與特定的民眾、習(xí)俗、傳統(tǒng)相疏離的僵化體系，壓抑了人們基本的正義感、道德感和倫理觀。
于是，實證化的法律規(guī)范導(dǎo)致了生活世界被系統(tǒng)所支配，日常的溝通實踐因此受到阻礙，人們被困于韋伯所描述的“理性的牢籠”[50]之中。一般說來，當(dāng)法律拘泥于形式，偏離日常生活中之“對”與“錯”的觀念時，它便被用作報復(fù)和攻擊的武器，用作不合理防御的根據(jù)以及作為對合法申訴予以遲滯及挫敗的工具。[51]當(dāng)人們甚至無法靠理性、常識和正義感判斷自己或他人的行為是否正當(dāng)時，他們就會喪失對法律的信任與依賴，侵權(quán)法也會因其不再具有依憑感和親和力而失去精神家園。正如霍姆斯大法官所言，一套合理的法律體系的首要要求就是，它必須與社會的真實感受和需求相吻合。[52]當(dāng)侵權(quán)法不得不用矛盾的制度和解釋應(yīng)付現(xiàn)實時，我們在生活中便失去了一套有關(guān)常識性對錯的具有內(nèi)在一貫性的法律體系，古典侵權(quán)法精心構(gòu)建的理論大廈將失去它有序的結(jié)構(gòu)，由概念的有序墮入混亂的理論困局。因而，有學(xué)者曾經(jīng)這樣批評美國的侵權(quán)法：“運用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進(jìn)而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來。”[53]當(dāng)人們面對這樣的侵權(quán)法境遇，即便最輕微的過失也會承擔(dān)很重的賠償責(zé)任，而最卑鄙的行為卻只承擔(dān)輕微的賠償責(zé)任時，[54]心理的失衡和對法律的敬畏便會受到?jīng)_擊，而當(dāng)生活中這樣的法感受不斷強化并以極端的形式發(fā)作時，[55]便不僅是法律的悲哀，也是社會的傷痛。
盡管不能說是侵權(quán)法導(dǎo)致了這樣的悲劇，但是侵權(quán)法的貧困卻是可以從中窺見一斑。當(dāng)我們希望侵權(quán)法緩解社會沖突和矛盾時，隨之而至的卻是人們不愿看到的更為嚴(yán)重的道德困境與社會問題。侵權(quán)訴訟的雙邊結(jié)構(gòu)特征使得侵權(quán)法在法庭上往往表現(xiàn)為歸責(zé)游戲、舉證技術(shù)及訴訟策略等，當(dāng)這種影響被帶入到社會生活中時，就會和一般人所想像的具有責(zé)任感的理想的人類形象發(fā)生抵觸：一方面是“為權(quán)利而斗爭”的普遍化，另一方面是現(xiàn)代人的道德頹廢和“病態(tài)的訴訟社會”。[56]法律不能以單純邏輯上的結(jié)果來保障其地位，否則，它就是在保障一種不再具有正當(dāng)性的自由利益，并且使得對于社會正義的信任落空。而在此種對于社會正義的信任背后，其實也存在一項關(guān)于人類生活之受保障的自由空間的要求。[57]侵權(quán)責(zé)任問題與救濟問題之間清楚的分界可能模糊了受害人怨恨的真正特性，對于受到違法行為侵害的人來說，違法的意識是傷害的一個基本構(gòu)成。如果是他人而不是侵權(quán)行為人補償了實際損失，那么整個規(guī)范結(jié)構(gòu)就會失去力量，既無法塑造具有責(zé)任感的公民形象，也無法滿足社會的正義要求。法國自由法學(xué)代表人物熱尼曾言：“我們應(yīng)追問理性和良心，從我們最內(nèi)在的天性中發(fā)現(xiàn)正義的根本基礎(chǔ)?！盵58]對侵權(quán)責(zé)任的全部特征的認(rèn)識會引導(dǎo)人們對侵權(quán)法救濟功能進(jìn)行更為深刻的理解，侵權(quán)法治療傷害并不能限制在金錢賠償支付的范圍內(nèi)，它不僅要救濟那些日益擴張的利益訴求，更應(yīng)救濟在這個世界上人們極為珍視卻為法律體系所漸趨淡忘的責(zé)任心與正義感。
結(jié)語：侵權(quán)法的倫理回歸
社會秩序的終極目的是人類的需要，法律理性必須彰顯人類生活的道德基礎(chǔ)和倫理目標(biāo)。侵權(quán)法如果不能昭示這一點，將會制造出倫理上的危機，并影響其制度與規(guī)則的正當(dāng)性。我們應(yīng)將侵權(quán)法作為一項社會制度和倫理制度來理解，而不僅僅將其理解為由法律人強行嵌入社會生活并由他們以某種神秘莫測的方式進(jìn)行操縱的一套技術(shù)范疇。[59]正如哈貝馬斯所言，形式法本身也是基于一定的倫理判斷之上的，形式法對倫理因素的拒斥，大多是基于技術(shù)上的原因，拒絕在法律適用時重新引人價值判斷加以檢視，是技術(shù)上缺乏自信的表現(xiàn)。[60]侵權(quán)法是關(guān)于人與人之間關(guān)
系的責(zé)任體系，因此侵權(quán)責(zé)任是一個人際性的概念和實踐，需要關(guān)注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會等多方面的關(guān)系，表現(xiàn)達(dá)其倫理訴求。侵權(quán)法的立法與司法必須對社會的倫理因素保持一種全面開放的態(tài)度，這種倫理包括個人倫理和社會倫理。我們已經(jīng)看到這樣的“浮世圖”：情感、良知或社會壓力影響到甚至控制著一些特殊侵權(quán)案件的審理，但司法實務(wù)卻并未警醒于它們的審理結(jié)果會如何擾亂人心并左右人際交往的社會態(tài)度，從而忽略了侵權(quán)法在精神上和效果上所具有的公共性。侵權(quán)法的敘事方式如果僅從個體出發(fā)而將個體之間的關(guān)系從視野中抹去，則可能形成責(zé)任的擴散或者權(quán)利的萎縮，進(jìn)而使得社會生活與法律規(guī)范的摩擦增大，在人與人之間的社會生活與關(guān)系中持續(xù)制造一種相互戒備和緊張的氛圍，最終導(dǎo)致人們被“理性的牢籠”所圍困，社會成為利益追逐的角斗場。
法之所以為法還在于其社會心理上的力量，如果這種社會心理力量薄弱，法即喪失其確實性和效力。侵權(quán)法的關(guān)切不僅要從行為轉(zhuǎn)向行為的社會影響，而且要在強調(diào)社會視角的同時增加一些心理學(xué)的關(guān)系視角。一個文明的社會除了需要經(jīng)濟資本的積累還要有社會資本的儲蓄，除了需要科學(xué)技術(shù)水平的提升還要有文化能力的強化，除了需要物質(zhì)生活條件的滿足還要有精神世界的追求。致力于人性的改造是法律發(fā)展的未來與生命，也是建立人們對法律的信心與信仰的希望與力量。19世紀(jì)工業(yè)革命以后的的侵權(quán)法盡管擺脫了理性主義的束縛，卻又逐漸被功利主義所侵蝕而喪失了倫理基礎(chǔ)，當(dāng)代侵權(quán)法發(fā)展的基本趨勢就是回歸規(guī)則的倫理性，強調(diào)制度與秩序的倫理基礎(chǔ)。侵權(quán)法不僅僅是作為一種立場中立的裁判規(guī)則而存在，其規(guī)范終究會對人們的行為方式產(chǎn)生影響，因而有學(xué)者主張“民法典的首要目的在于對民事主體的行為模式進(jìn)行塑造和指引”，[61]即使是侵權(quán)訴訟的裁判也經(jīng)常對那些訴訟當(dāng)事人以外的，甚至對案件毫無所知的人產(chǎn)生影響。[62]因而我們不應(yīng)僅僅將侵權(quán)法看作是“規(guī)則上的法律”，它還是“制度上的法律”和“文化上的法律”。侵權(quán)法不僅作為最低限度的規(guī)范，而且應(yīng)當(dāng)包含更多道德上的訴求。
社會生活是復(fù)雜的，人類的倫理規(guī)則同樣是復(fù)雜的。人際關(guān)系中如果剝離了倫理的要素，人與人之間的信任與信賴就會崩塌，而離開了這種社會資本，任何穩(wěn)定以及有益的社會生活與經(jīng)濟活動都是不可能的。法律作為社會制度的一項功能就是要將某種秩序引入到社會生活之中，盡管法律無力徹底消除社會的無序或解決所有的倫理沖突，但其根本方向還在于喚醒人們的利他之心和仁愛之心，在人心之間搭建相互溝通與信任的橋梁。信任可能以不同方式出現(xiàn)，這取決于共同體的性質(zhì)：經(jīng)濟共同體需要誠實信用來維持一個以信用為基礎(chǔ)的效率體系，社會共同體必須基于認(rèn)同才能建立起相互信賴與合作的關(guān)系，而家庭共同體則要靠相互關(guān)愛與照顧才能維系。侵權(quán)法發(fā)展到今天，絕不僅僅是為了維持一個不準(zhǔn)侵害他人的基本秩序—這只是一個最基本的道德要求，更要通過原則的調(diào)節(jié)增加法律的倫理性，對人的倫理生活給予關(guān)切，以避免在物質(zhì)利益分配過程中出現(xiàn)制度性弱者而導(dǎo)致道德危機。在中國現(xiàn)實中，已經(jīng)注意到了“受害者”的含義不僅僅是指個體，廣義上還包括個體所歸屬的家庭，甚至于整個社會。從我國侵權(quán)責(zé)任法的規(guī)定來看，侵權(quán)法的保護(hù)客體包含了人格法益和身份法益，實質(zhì)上已經(jīng)“超個人化”，即將其保護(hù)的客體從“個人”擴大到了“家庭”。透過侵權(quán)法的社會實踐，我們不僅目睹到了人們在謀求權(quán)利保障時所付出的那些代價，同時也感受到了侵權(quán)訴訟所帶來的那些社會傷痛—人與人之間的沖突與對抗，它們時刻觸動著社會共同生活的道德根基以及我們作為同類的憐憫之心，同時也應(yīng)凝聚了足夠的能量讓我們?nèi)シ此棘F(xiàn)有的制度：侵權(quán)法必須以道德為基礎(chǔ)劃定人們之間自由的邊界，實現(xiàn)其制度構(gòu)建與解釋適用的倫理回歸。設(shè)想一個僅僅由法律制裁加以推動的社會，等于是設(shè)想一個骨頭彼此相互摩擦的社會。我們需要具有某種軟組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當(dāng)法律秩序存有憐憫，不強人所難，這一希望才能實現(xiàn)。[63]只有行走在人們希望生活其中的理想社會的地平線上，一個微言大義的侵權(quán)法才能負(fù)責(zé)任地延展其方向。
注釋:
[1]參見[德]海因里希·羅門：《自然法觀念史和哲學(xué)》
，姚中秋譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第168頁。
[2]參見[德]魯?shù)婪颉ゑT·耶林、奧科·貝倫茨：《法學(xué)是一門科學(xué)嗎？》，李君韜譯，法律出版社2010年版，第72頁。
[3][德]卡爾·拉倫茨：《法學(xué)方法論》，陳愛娥等譯，五南圖書出版股份有限公司1996年版，第31頁。
[4]參見[德]馬克斯·韋伯：《論經(jīng)濟與社會中的法律》，張乃根譯，中國大百科全書出版社2003年版，第309頁。
[5][德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發(fā)展為觀察重點》，陳愛娥、黃建輝譯，三聯(lián)書店2006年版，第519頁。
[6]see david g. owen, “deterrence and desert in tort: a comment”，the california law review 73, pp.665-676 （1985）．
[7]see basil a. umari, “is tort law is indifferent to moral luck?”, 78 texas law review, p.467.
[8]see ugo mattei, “the rise and fall of law and economics: an essay for judge guido calabresi”, 64 md. l. rue, 220 passim （2005）．
[9][美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務(wù)印書館1984年版，第50頁。
[10]參見注[1]，第191頁。
[11][美]馬丁·斯通：《侵害與受害的意義》，載格瑞爾德·j"波斯特馬：《哲學(xué)與侵權(quán)行為法》，陳敏、云建芳譯，北京大學(xué)出版社2005年版。
[12][澳]彼得·凱恩：《侵權(quán)法解剖》，江志剛譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第26頁。
[13][德]馬克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社2000年版，第2頁。
[14][德]哈貝馬斯：《在事實和規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，第137頁。
[15]參見注[1]，第188頁。
[16][日]星野英一：《私法中的人—以財產(chǎn)法為中心》，王闖譯，載梁慧星主編：《民商法論從》第8卷，法律出版社1998年版。
[17]參見李工真：《德意志道路—現(xiàn)代化進(jìn)程研究》，武漢大學(xué)出版社1997年版，第307頁。
[18]參見朱巖：《社會基礎(chǔ)變遷與民法雙重體系建構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2010年第6期。
[19]參見注[18]。
[20] 參見汪信君：《論動力車輛事故之侵權(quán)行為責(zé)任、責(zé)任保險與無過失補償：以經(jīng)濟抑制理論為基礎(chǔ)》，載《臺大法學(xué)論叢》第39卷第1期。
[21]參見注[18]。
[22][德]n·霍恩：《法律科學(xué)與法哲學(xué)導(dǎo)論》，羅莉譯，法律出版社2005年版，第17頁。
[23][澳]皮特·凱恩：《法律與道德中的責(zé)任》，羅李華譯，商務(wù)印書館2008年版，第305頁。
[24] 傅靜坤：《二十世紀(jì)契約法》，法律出版社1997年版，第212頁。
[25]參見王皇玉：《論醫(yī)療行為與業(yè)務(wù)上之正當(dāng)行為》，載《臺大法學(xué)論叢》第36卷第2期。
[26]隨著國民生活水平的提高、消費者運動的興起以及醫(yī)師與病人社會地位的改變，醫(yī)療糾紛快速增長，“告知后同意”在醫(yī)療與司法實務(wù)中的重要性越來越突出。法律上的告知同意權(quán)與醫(yī)學(xué)界向來遵守的“醫(yī)學(xué)倫理原則”是否相同則成為急需解決的問題。
[27][德]迪特爾·施瓦布：《民法導(dǎo)論》，鄧沖譯，法律出版社2006年版，第86頁。
[28]參見楊立新：《＜侵權(quán)責(zé)任法＞醫(yī)療損害責(zé)任改革的成功與不足》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2010年第4期。
[29]中央電視臺《今日說法》節(jié)目曾經(jīng)報道過一起醫(yī)療責(zé)任事故糾紛，該案受害人因遭受醫(yī)療事故而致殘，其身為農(nóng)民的丈夫為了給妻子討個說法而踏上漫漫告狀路，八年期間竟然通讀所有相關(guān)醫(yī)學(xué)書籍，就連該領(lǐng)域的專家也認(rèn)為其已具備了相當(dāng)?shù)乃剑罱K為妻子討回了公道。
[30]參見注[12]。
[31]王澤鑒：《民法總論》，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第35頁。
[32]參見王利明：《民法的人文關(guān)懷》，載《中國社會科學(xué)》2011年第4期。
[33][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第53頁。
[34][日]渡辺洋三：《法とは何か》，巖波新書1998年版，第17頁。
[35]see richard rorty, “human right, rationality, and sentimentality”, in stephen shute and susan hurleu （eds.），on human rights （ba-sic books, 1993），pp.111-134
[36]參見[德]羅爾夫·克尼佩爾：《法律與歷史—論＜德國民法典＞的形成與變遷》，朱巖譯，法律出版社2003年版，第77頁。
[37]see kevin williams, “state of fear: britain's‘compensation culture
' reviewed”, the journal of the society of legal scholars, vol. 25,no.3, p.499.
[38]參見薛軍：《人的保護(hù)：中國民法典編撰的價值基礎(chǔ)》，載《中國社會科學(xué)》2006年第4期。
[39]see arthur rip stein, philosophy of tort law, in jules coleman＆sotto shapiroed, jurisprudence and philosophy of law，oxoford unversitypress, 2004, p.657.
[40]參見謝鴻飛：《論法律行為概念的緣起與法學(xué)方法》，載易繼明主編：《私法》第4卷，北京大學(xué)出版社2003年版。
[41]參見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第254頁。
[42][丹]努德·哈孔森：《立法者的科學(xué)—大衛(wèi)·休謨與亞當(dāng)·斯密的自然法理學(xué)》，趙立巖譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第8頁。
[43]參見[日]星野英一：《民法勸學(xué)》，張立艷譯，北京大學(xué)出版社2003年版，第112頁。
[44]參見[法]萊昂·狄驥：《＜拿破侖法典＞以來私法的普通變遷》，徐砥平譯，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第130頁。
[45][美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈澤，商務(wù)印書館2005年版，第85頁。
[46] 參見[英]哈耶克：《政治思想中的語言混淆》，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編／譯，首都經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社2001年版。
[47][英]弗萊梅：《民事侵權(quán)法概論》，何美歡譯，中文大學(xué)出版社1992年版，第45頁。
[48][美]弗雷德曼：《法律與社會》，吳錫堂等譯，巨流圖書公司1999年版，第226頁。
[49][英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第134頁。
[50]這是韋伯為描述現(xiàn)代生活而創(chuàng)造的最值得思考的一種表達(dá)，他聲稱現(xiàn)代人被困在由理性的鐵柵制成的牢籠之中。參見[英]韋恩·莫里森：《法理學(xué)—從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第298頁。
[51]參見注[48]，第26頁。
[52]參見[美]菲利普·k-霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，林彥、楊珍譯，法律出版社2009年版，第15頁。
[53]同注[52]，第7頁。
[54]see walter van gerven, jeremy lever＆pierre labrouche, cases, materials and text on national, supranational and international tortlau，hart publishing, 2000, p.19.
[55]如藥家鑫害怕被受害人“賴上”，于是揮刀相向；肇事方為避免家庭陷人困頓，而拔下了被害人的輸液管；17歲的青年因騎自行車撞傷70歲的老太，向父母索要金錢欲作賠償無果而喝藥自盡，等等。
[56]參見[日]棚獺孝雄：《現(xiàn)代日本的法和秩序》，易平譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第56頁。
[57]參見注[2]，第116頁。
[58][美]本杰明·卡多佐：《司法過程的性質(zhì)》，蘇力譯，商務(wù)印書館1998年版，第85頁。
[59] 參見注[12]，第23頁。
[60] 參見注[14]，第565頁。
[61]姚輝：《論人格權(quán)法與侵權(quán)責(zé)任法的關(guān)系》，載《華東政法大學(xué)學(xué)報》2011年第1期。
[62]參見注[52]，第11頁。
[63]參見[美]理查德·a·愛潑斯坦：《簡約法律的力量》，劉星譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第449頁。
【參考文獻(xiàn)】
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{2}.[德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發(fā)展為觀察重點》，陳愛娥等譯，三聯(lián)書店2006年版。
{3}.[美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務(wù)印書館1984年版。
{4}.[澳]彼得·凱恩：《侵權(quán)法解剖》，汪志剛譯，北京大學(xué)出版社2010年版。
{5}．朱巖：《社會基礎(chǔ)變遷與民法雙重體系建構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2010年第6期。
{6}.[美]霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，楊珍等譯，法律出版社2011年版。
