時(shí)間：2022-03-20 15:52:06
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒道思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
[關(guān)鍵詞]仁 浩然正氣 無(wú)為 自由 天人合一
[中圖分類號(hào)]G633.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]16746058（2016）160026
《先秦諸子選讀》一書(shū)編選了《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》《墨子》《韓非子》中的一些名篇，此書(shū)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化優(yōu)質(zhì)資源進(jìn)行的整合，尤其是儒道兩家的思想精華對(duì)當(dāng)今社會(huì)有著重要的影響。
一、儒道的思想精華
孔子提倡“仁”，他主張尊重人，于是有“己所不欲，勿施于人”，對(duì)義利的態(tài)度是以義為先，主張“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”。
孟子提倡大丈夫人格，要善養(yǎng)浩然之氣，就是修行自己的內(nèi)心，正是有了這一浩然之氣，面對(duì)君王卿相時(shí)，才能不卑不亢，保持自己人格的尊嚴(yán)與獨(dú)立。他提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，如天下有道，政治清明，仁政得以實(shí)現(xiàn)，有德者應(yīng)積極入世，依靠自己的官位來(lái)建功立業(yè)，從而為天下人謀福利；天下無(wú)道，政治黑暗，士大夫則應(yīng)不為“污世”所習(xí)染，不僅要獨(dú)善其身，而且能以自己的美行懿德來(lái)影響世人，即“修身見(jiàn)于世”。
老子和莊子的“無(wú)為”和“自由”，讓我們?cè)诩臣秤诠γ摰臅r(shí)候有一絲清醒，更是在失敗的時(shí)候給予無(wú)窮的慰藉，在這個(gè)人人向錢(qián)看、向前看的熱潮中，這分淡然和超脫尤為可貴。我們不主張一個(gè)人不思進(jìn)取，但更不希望一個(gè)人在前進(jìn)的途中迷失了方向，最終墜入泥潭。道家主張要在“去欲”“去知”中實(shí)現(xiàn)生命的自由。
老莊因順自然的學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)的是人與自然的和諧一體。他們認(rèn)為，人也只是自然中的普通一物，人如果認(rèn)為自己不同于或優(yōu)越于其他自然物的話，則一定會(huì)被自然看成是不祥之物。老莊也反對(duì)人類把自己的意志強(qiáng)加給自然，對(duì)于自然的規(guī)律橫加干涉。
二、儒道思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)的影響
當(dāng)今社會(huì)物欲橫流，許多人早已拋棄了舍利取義的道德觀念，于是有了欺騙和毒害，給社會(huì)帶來(lái)了巨大的隱患。一個(gè)國(guó)家真正強(qiáng)大與否不僅在于財(cái)富的多少，更在于全民人格是否健全。因此，在培養(yǎng)人才的時(shí)候更應(yīng)該注重的是精神提高。儒道思想對(duì)人格的塑造有著重要的意義，對(duì)社會(huì)的發(fā)展有著非凡的影響。
這種文化思想可以超越地域、階級(jí)、黨派、時(shí)間的界限，以文化為紐帶，以思想為橋梁，產(chǎn)生巨大又無(wú)形的文化整合力量。民族凝聚力和向心力的形成與發(fā)展，增強(qiáng)了中國(guó)人的共識(shí)，形成了民族文化認(rèn)同感，成為人們共同意識(shí)和自覺(jué)奉行的原則，對(duì)人們的思想和行為進(jìn)行規(guī)范。傳統(tǒng)文化這種整合力，增強(qiáng)了中國(guó)人的本根意識(shí)，激發(fā)了中國(guó)人的民族自尊心和自豪感。傳統(tǒng)文化正是通過(guò)人們心理上的認(rèn)同、感情上的擁戴、行為上的遵守，如同一只無(wú)形之手將人們聯(lián)系起來(lái)，形成“同心同德”的社會(huì)整合力量，將整個(gè)民族的感情、意志凝聚成為一個(gè)牢固的整體。這種凝聚力使我們戰(zhàn)勝了一個(gè)又一個(gè)困難，取得了一個(gè)又一個(gè)勝利。2008年1月中旬，一場(chǎng)罕見(jiàn)的雨雪冰凍災(zāi)害，襲擊了中國(guó)部分地區(qū)，使南方的部分地區(qū)陷入癱瘓狀態(tài)。面對(duì)災(zāi)難，我們的人民沒(méi)有畏懼，也不退縮，而是一方有難，八方支援。同樣我們也憑借著這股民族的向心力，戰(zhàn)勝了汶川大地震，在這次大地震發(fā)生后，我們的國(guó)人以空前的熱情和團(tuán)結(jié)溫暖著災(zāi)區(qū)，流著同樣血液的海外華人也為祖國(guó)積極奔走，伸出一只只溫暖的手，感動(dòng)著每一個(gè)中國(guó)人，讓全世界為之驚呼。
道家天人合一的思想對(duì)我們有著更重要的意義。天人合一是人與天的自然和諧，國(guó)泰民安是人與社會(huì)的和諧，人和是人與人之間的和諧。
道家以自然界為萬(wàn)能法理強(qiáng)調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則，以崇尚自然、效法天地作為人生行為的基本準(zhǔn)則。莊子明確提出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我共生”。今天我們倡導(dǎo)保護(hù)自然，愛(ài)護(hù)地球上的一切生命，其實(shí)就是莊子思想的一種發(fā)揚(yáng)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度講，我們的古人是智慧的，我們只有與自然界的一切生命共存，才能長(zhǎng)久地延續(xù)人類的生命，因?yàn)槲覀兪亲匀坏囊徊糠郑豢赡芄铝⒊鰜?lái)單獨(dú)生存。因此，天人合一思想的發(fā)揚(yáng)是今天環(huán)保的一個(gè)文化基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：;儒家思想;道家哲學(xué);藝術(shù)創(chuàng)作;文藝思潮
Abstract: Confucianism, Taoism two thought and theory in China the development of artistic creation process has a profound influence. This will be through the Confucian and Taoist thought connotation and in-depth analysis of effect on art.
Key words:; Confucianism; Taoism; artistic creation; trend of thought in literature and art
中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：
一 、儒道之異：
（一） “出世之道”與“入世經(jīng)學(xué)”
儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業(yè)為價(jià)值取向，內(nèi)以修身，充實(shí)仁德，外以濟(jì)民，治國(guó)平天下，這便是內(nèi)圣外王之道。其人生態(tài)度是積極進(jìn)取的。對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有強(qiáng)烈的關(guān)切和歷史使命感，以天下為己任，對(duì)同類和他人有不可自己的同情。“己所不欲，勿施于人；達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身。”亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發(fā)生不可兼得的矛盾時(shí)，寧可殺身成仁，舍生取義，以成就自己的道德人生。
道家的人生觀，以超越世俗人際關(guān)系網(wǎng)的圖絆，獲得個(gè)人內(nèi)心平靜自在為價(jià)值取向，既反對(duì)心為形役，透外物面不反，又不關(guān)心社會(huì)事業(yè)的奮斗成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就和諧寧?kù)o的社會(huì)；相孺以沫不如相忘于江湖。其人生態(tài)度消極自保，以免禍全生為最低目標(biāo)，以各安其性命之情為最高目標(biāo)。或院于山林，或陷于朗市，有明顯的出世傾向。可以說(shuō)，儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
儒道兩家出世入世與有為無(wú)為的觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)古詩(shī)藝術(shù)的創(chuàng)作影響較大，杜甫自始至終執(zhí)著地關(guān)注現(xiàn)實(shí)是與他頭腦中的指導(dǎo)思想有關(guān)的。杜甫常常自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”，談到自己的家世也說(shuō)“奉儒守官”，所以歷來(lái)批評(píng)家認(rèn)為這是儒家的思想意識(shí)的體現(xiàn)，儒家的入世精神和仁政學(xué)說(shuō)鑄就了杜詩(shī)中的憂國(guó)憂民的主旋律。杜詩(shī)中最引人矚目的是其中所體現(xiàn)的仁愛(ài)精神。杜甫的仁愛(ài)精神絕不僅限于此，他還將對(duì)愛(ài)推及他人，甚至是一些與己無(wú)關(guān)但和自己有同樣命運(yùn)和遭遇的人，杜甫也是本著儒家所倡導(dǎo)的仁愛(ài)精神處理與偶然相逢的人們的關(guān)系的。晚年，他逃避戰(zhàn)亂、漂泊湖湘，深感“亂世少恩惠”（《宿鑿石浦》）；然而，杜甫仍然是：“減米散同舟，路難思共濟(jì)”（《解憂》），并沒(méi)有因?yàn)閭€(gè)人的苦難而減少對(duì)他人的同情。
而李白，表現(xiàn)更多的是一個(gè)“逸”字。在他的詩(shī)篇中，他寫(xiě)自己的閑情逸趣，寫(xiě)自己對(duì)故鄉(xiāng)、朋友的懷念，寫(xiě)自己對(duì)大自然美麗景色的熱愛(ài)，寫(xiě)平凡人的日常生活等等。這些更多的是表達(dá)了李白對(duì)生活的熱愛(ài)之情，對(duì)美好生活的憧憬。這樣展示的是一個(gè)天真可愛(ài)的李白。“寒月?lián)u清波，流光入窗戶。對(duì)此空長(zhǎng)吟，思君意何深”（《望月有懷》）“長(zhǎng)安一片月，萬(wàn)戶擣衣聲。秋風(fēng)吹不盡，總是玉關(guān)情。何日平胡虜，良人罷遠(yuǎn)征”（《子吳夜歌》其三）以上所述思鄉(xiāng)、思友、男女相思和懷古，都是人們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｓ械母星椤＠畎走@類作品抒發(fā)的感情既是人們生活中常有的，而抒發(fā)的方式也是平易近人、人人都能接受的，實(shí)足以代表李白性格的天真純樸的一面。“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”（《望盧山瀑布》）這是李白忘情山水的代表作品。
（二）“有為治國(guó)”與“無(wú)為國(guó)治”
在治國(guó)方面，儒家強(qiáng)調(diào)有為，道家主張無(wú)為。儒家的有為治國(guó)是指：“導(dǎo)之以镕，齊之以禮，和之以樂(lè)，輔之以法，任之以賢，使之以惠”用宗法主義治國(guó)。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國(guó)的基本指導(dǎo)思想是“無(wú)為而治”無(wú)為不是無(wú)所作為，“無(wú)為而無(wú)不為”，無(wú)為最后要達(dá)到皆有所為的目的，無(wú)為的要求只是；一不違背事物自然本性而強(qiáng)行妄為；二不違背公眾意愿利益而膨脹私欲；三不違背和諧寧?kù)o生活而滋彰禮法。[ 楊少華·儒家、道家與日神、酒神【J】科學(xué)大眾(科學(xué)教育), 2011年 03期
]執(zhí)政者所要做的事是“捕萬(wàn)物之自然”，讓眾人各得其所，白化自官。孟子提出“仁者無(wú)敵”，道家提出“因則無(wú)敵”的命題，可以精辟概括儒道治國(guó)原則的不同。
而這也正體現(xiàn)在中國(guó)服飾藝術(shù)的創(chuàng)作中；儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”“仁”觀念，孔子維護(hù)周時(shí)建立的色彩典章制度，把紅、黃、青、白、黑定為正色，其他色彩定為間色，將正色和間色賦予尊卑、貴賤等級(jí)的象征意義。服飾色彩不可混淆，更不可顛倒，如《論語(yǔ)》“惡紫之奪朱”，以禮的形式保持單色的純正性。同時(shí)，在尊卑倫理體制下，統(tǒng)治階級(jí)崇美尚麗，追求氣象宏大的華麗尊貴，其服裝多用金銀色裝飾。反映在現(xiàn)代中式服裝中，禮儀性服裝更多使用以“五色”為基礎(chǔ)的單純色彩，裝飾色彩也以鮮明的正色和金銀色為主。
道家則主張“五色令人目盲”“無(wú)色而五色成焉”“澹然無(wú)極而眾美從之”（《刻忌》），體現(xiàn)在藝術(shù)上追求向黑色回歸的無(wú)色之美，偏愛(ài)黑、白、青等平淡素凈之色。受其影響，現(xiàn)代中式日常服裝以黑、白和中性色居多，常應(yīng)用同類色的微妙對(duì)比，色彩組合很少大面積的強(qiáng)對(duì)比色彩。同時(shí)由于純白、純黑在中國(guó)文化傳統(tǒng)中往往與喪葬服裝相關(guān)，現(xiàn)代服裝常會(huì)進(jìn)行分割組合或使用鮮艷色彩予以裝飾，從而更加符合中國(guó)人的傳統(tǒng)審美習(xí)俗。
（三） “克己復(fù)禮”與“道法自然”
關(guān)鍵詞：司馬遷；儒道思想；思想
在學(xué)術(shù)界，關(guān)于司馬遷思想體系有兩種說(shuō)法。部分人認(rèn)為，司馬遷的思想以儒學(xué)為主，另一部分人則堅(jiān)持認(rèn)為道家思想在司馬遷思想體系中更為重要。通過(guò)學(xué)界的多方研究認(rèn)為，司馬遷的思想將道儒兩家思想進(jìn)行了融合與發(fā)展，形成了自己獨(dú)特的思想體系。
一、司馬遷與儒家思想
作為儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓與根源。《史記》中，司馬遷對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的重視非常明顯，不僅應(yīng)用獨(dú)特的孔子思想理解方式，更將孔子設(shè)為世家之列，詳細(xì)記述了孔子的思想變遷與身世背景，言辭之間不乏贊賞之意。相比之下，我國(guó)古代其他思想家均未被司馬遷以如此大的篇幅展開(kāi)描述記載，可見(jiàn)司馬遷對(duì)孔子思想的贊嘆與認(rèn)可。在《史記》正文中，司馬遷不僅將孔子稱為“至圣賢人”，更稱自己“心向往之”，可見(jiàn)其對(duì)孔子的尊崇。在司馬遷思想體系中，儒家思想對(duì)其的影響多見(jiàn)于對(duì)歷史人物的評(píng)判方面。在進(jìn)行任務(wù)是非功過(guò)的敘述中，司馬遷多次采納孔子對(duì)該人物的評(píng)判，并將其引用至《史記》正文中。
然而，對(duì)于儒家思想中的部分?jǐn)⑹觯抉R遷也有自己的看法。例如，對(duì)于孔子的著作《春秋》，司馬遷就給出了“忌諱之辭”的評(píng)價(jià)，并批評(píng)了孔子的公正性與客觀性。不僅如此，《史記》中曾出現(xiàn)的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定詞語(yǔ)，也表現(xiàn)了司馬遷對(duì)于儒家的批判與不滿。
二、司馬遷與道家思想
據(jù)史學(xué)家考證，司馬遷之父對(duì)道家思想一直保持贊許態(tài)度，這也影響了司馬遷對(duì)道家思想的態(tài)度。在《史記》中，司馬遷對(duì)道家思想也不乏贊許之意，曾對(duì)道家思想做出“使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，…制約而易操，事少而功多”的高度評(píng)價(jià)，多次明確反對(duì)漢武帝“多欲”的思想，并贊賞道家所提倡的“無(wú)為”之論。
同時(shí)，司馬遷在敘述漢文帝、漢景帝、呂后等歷史人物時(shí)，多次贊賞其執(zhí)政期間所采用的“無(wú)為而治”等道家治國(guó)策略。盡管呂后的殘暴惡毒令人發(fā)指，司馬遷仍舊對(duì)其采用的黃老思想做出“黎民得離戰(zhàn)國(guó)之苦，天下安然”的評(píng)語(yǔ)，可見(jiàn)其對(duì)道家思想的擁躉。在司馬遷看來(lái)，漢文帝采用道家思想體系中所提倡的“無(wú)為而治”，從而開(kāi)啟經(jīng)濟(jì)繁榮昌盛、人民安居樂(lè)業(yè)的良好局面，更成為漢朝首個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展大。在《孝文本紀(jì)》與《孝景本紀(jì)》中，司馬遷多次明確表示道家思想對(duì)治國(guó)的貢獻(xiàn)，道家思想對(duì)司馬遷思想體系的影響可見(jiàn)一斑。
與儒家思想相同，司馬遷對(duì)道家思想也存在一定程度的批判態(tài)度。司馬遷認(rèn)為，道家思想所提倡的小國(guó)寡民理念無(wú)助于一個(gè)國(guó)家的正常發(fā)展，必將封閉隔絕經(jīng)濟(jì)互通與人文交流。司馬遷認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)步是社會(huì)與歷史不斷前進(jìn)的動(dòng)力，道家思想中部分論述有違歷史發(fā)展規(guī)律。如，老子更加向往理想的王國(guó)，他認(rèn)為，可以將五味、五音、五色等影響人的外物去掉，對(duì)于此，司馬遷持不同的態(tài)度，他認(rèn)為，如果按照老子的理論，社會(huì)必然會(huì)變得封閉、隔絕，影響著經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展，這種思想是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。此外，司馬遷也提出，人對(duì)于物質(zhì)的追求屬于人之常情，“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也”，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展是社會(huì)前進(jìn)的根本動(dòng)力，而清心寡欲、小國(guó)寡民則是涂民耳目，不符合歷史發(fā)展的規(guī)律。筆者認(rèn)為，司馬遷的這種思想是非常值得推崇的。
三、結(jié)語(yǔ)
由于司馬遷早年經(jīng)歷，對(duì)于“建功立業(yè)、報(bào)效國(guó)家”，司馬遷一直有自己的抱負(fù)與期許。然而，在人生后半段，司馬遷遭遇了悲慘的“宮刑”這導(dǎo)致其對(duì)于君王統(tǒng)治有著獨(dú)特而犀利的見(jiàn)解，逐漸將思想體系向道家傾斜，在《史記》中對(duì)道家思想有著很高的評(píng)價(jià)，也更向往道家思想中所倡導(dǎo)的生活景象。
綜上所述，筆者認(rèn)為，司馬遷的思想體系中結(jié)合了道儒兩家的精髓思想，但同時(shí)也提出了對(duì)兩家思想的批判與改良。通過(guò)對(duì)《史記》的分析可以得出，司馬遷并沒(méi)有完完全全、原原本本的承襲任何一家的思想體系，而是有所選擇的吸收道儒兩家思想體制中的精髓部分，并對(duì)糟粕部分進(jìn)行批判。在司馬遷對(duì)歷史人物與歷史事件的論述評(píng)判中也可以看出其公正不阿的辯證主義思維方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成敗論英雄，拒絕全盤(pán)否定或全盤(pán)肯定，客觀真實(shí)的記敘歷史，跳脫出道儒兩家激烈斗爭(zhēng)、互相辯論的復(fù)雜歷史背景，展現(xiàn)出作為一個(gè)歷史學(xué)家與思想家的長(zhǎng)遠(yuǎn)目光。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：儒家思想；道家思想；史記；漢書(shū)；循吏
中圖分類號(hào)：K204 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）08-0128-01
梁玉繩《史記志疑》：“史公傳‘循吏’無(wú)漢以下，傳‘酷吏’無(wú)秦以前”，然讀《漢書(shū)?循吏傳》，循吏吳公、文翁皆文景時(shí)人，且董仲舒、公孫弘、嚎恚亦武帝時(shí)人，又“居官可紀(jì)”，為何在司馬遷《循吏列傳》中不提一字？究其原因，概因司馬遷傾心道家思想，班固“貴圣人之至論，順天性而斷誼”，推崇儒家思想。兩種不同的指導(dǎo)思想，引起兩位史學(xué)家關(guān)于循吏標(biāo)準(zhǔn)的不同所致。
《史記?循吏列傳》：
太史公曰：法令所以導(dǎo)民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴(yán)哉？
《史記?太史公自序》：
奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無(wú)稱，亦無(wú)過(guò)行。作《循吏列傳》。
據(jù)以上材料，可知司馬遷的循吏標(biāo)準(zhǔn)主要有兩條：一、奉職循理；二、不伐功矜能。“奉職循理”就是遵照章程或法律條文辦事，無(wú)需有所更改。此標(biāo)準(zhǔn)和以黃老術(shù)治國(guó)的漢相曹參所提倡的“法令既明，遵而勿失”政治思想是一致的。司馬談《論六家要指》：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。”《史記正義》曰：“無(wú)為者：守清凈也。以因循為用：任自然也。”道家思想表現(xiàn)在政治上，就是強(qiáng)調(diào)為官要因循無(wú)為、不變不革。“不伐功矜能，百姓無(wú)稱，亦無(wú)過(guò)行”，就是要求為官不要?jiǎng)?wù)聲名。《老子》云：“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”又說(shuō)：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。”可見(jiàn)，司馬遷關(guān)于循吏的標(biāo)準(zhǔn)具有濃厚的黃老思想色彩。從其列傳人物事跡中，亦可看出：《史記?循吏列傳》：
楚民俗好庳車(chē)，王以為庳車(chē)不便馬，欲下令使高之。相（孫叔敖）曰：“令數(shù)下，民不知所從，不可……”
孫叔敖反對(duì)制定新的法令，以防擾民，正是“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”黃老思想的體現(xiàn)。《老子》曰：“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”《新語(yǔ)?無(wú)為》說(shuō)：“事逾煩天下逾亂。”道家認(rèn)為：人民的各種行為，皆有天道存于其間，為自然的一種法則，不要人為的進(jìn)行干涉。如果過(guò)多的通過(guò)頒布法令、制定政策來(lái)治理人民，則是與天道相違背，與自然不合。所以只有無(wú)為、因民而治，才能不教而民自化。
公儀休者……奉法循理，無(wú)所變更，百官自正。
客有遺相（公儀休）魚(yú)者，相不受。客曰：“聞君嗜魚(yú)，遺君魚(yú)，何故不受也？”相曰：“以嗜魚(yú)，故不受也。今為相，能自給魚(yú)；今受魚(yú)而免，誰(shuí)復(fù)給我魚(yú)者？吾故不受也。”
公儀休拒贈(zèng)魚(yú)事，取自《韓詩(shī)外傳》，此書(shū)在敘述完此事后，引用《老子》的話說(shuō)：“后其身而身先，外其身而身存，非以其無(wú)私乎，故能成其私。”司馬遷選取此事，所要表達(dá)的黃老思想，明矣。
根據(jù)司馬遷的循吏標(biāo)準(zhǔn)，汲黯可為循吏。《史記?汲鄭列傳》：
黯學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責(zé)大指而已，不苛小……治務(wù)在無(wú)為而已，弘大體，不拘文法。
汲黯尚無(wú)為之化，所治郡皆大治，被武帝稱為“社稷之臣”。葉夢(mèng)得《習(xí)學(xué)記言》：“《循吏傳》后即次汲黯，其以黯列于循吏乎！”此說(shuō)極是。
以上可知，《史記》中的循吏，為政崇尚無(wú)為之治，反對(duì)教化，“善者因之，其次利道之，其次教誨之”，重在“以無(wú)事取天下”。對(duì)制定的法律制度，要求舉事無(wú)所變更，他們都恪守“治道貴清靜而民自定”的道家政治思想。
關(guān)于班固《漢書(shū)》中的循吏標(biāo)準(zhǔn)，我們先分析《漢書(shū)?循吏傳》中循吏的事跡：
文翁……通《春秋》……為蜀郡守，仁愛(ài)好教化。見(jiàn)蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之，乃選郡縣小吏開(kāi)敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令。……又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更徭，高者以補(bǔ)郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱，使傳教令……由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉……至今巴蜀好文雅，文翁之化也。
黃霸……從（夏侯）勝受《尚書(shū)》獄中……（為潁川太守）使郵亭鄉(xiāng)官皆畜雞豚，以贍鰥寡貧窮者。然后為條教，置父老師帥伍長(zhǎng)，班行之于民間，勸以為善防奸之意，及務(wù)耕桑，節(jié)用殖財(cái)，種樹(shù)畜養(yǎng)，去食谷馬……霸力行教化而后誅罰。
龔遂……以明經(jīng)為官……（為渤海太守）至渤海界，郡聞新太守至，發(fā)兵以迎，遂皆遣還，移書(shū)敕屬縣悉罷逐捕盜賊吏。諸持鋤鉤田器者皆為良民，吏無(wú)得問(wèn)，持兵者乃為盜賊。……渤海又多劫略相隨，聞遂教令，即時(shí)解散……遂見(jiàn)齊俗奢侈，好末技，不田作，乃躬率以儉約，勸民務(wù)農(nóng)桑，令口種一樹(shù)榆，百本薤、五十本蔥、一畦韭，家二母彘、五雞。……勞來(lái)循行，郡中皆有蓄積，吏民皆富實(shí)。獄訟止息。
文翁、黃霸、龔遂，三人皆儒者，在為官的過(guò)程中都在自覺(jué)的實(shí)踐儒家的政治思想：文翁在蜀，選吏受業(yè)博士、修學(xué)官、設(shè)教令、化蜀蠻夷風(fēng)：黃霸在潁川，為條教，行教化；龔遂變齊奢侈之風(fēng)俗。在儒家政治思想中，重教化、以移風(fēng)易俗是最重要內(nèi)容之一。《論語(yǔ)?子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉？’曰： ‘教之。’”《論語(yǔ)?為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《孟子?滕文公上》：“后稷教民稼穡。樹(shù)藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“然文帝本修黃、老之言，不甚好儒術(shù)，其治尚清凈無(wú)為，以故禮樂(lè)庠序未修，民俗未能大化，茍溫飽完結(jié)。”可知，在儒家的政治思想中，只有行教化，才能移風(fēng)易俗，才能實(shí)現(xiàn)理想中的政治統(tǒng)治狀態(tài)。所以，以“旁貫五經(jīng)，上下洽通”為宗旨的《漢書(shū)》中的循吏是儒家化的，它要求官員不僅僅是維持政治統(tǒng)治秩序、奉行朝廷法令的“政府之吏”，更應(yīng)該是一位以仁愛(ài)化民，傳播儒家文化的“教化之師”。儒家化的循吏是“吏”與“師”的統(tǒng)一體。《漢書(shū)?敘傳》：“誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)，譽(yù)其有試。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，時(shí)同功異。沒(méi)世遺愛(ài)，民有余思。”察風(fēng)俗，設(shè)教令，行教化，移風(fēng)易俗，是班固《漢書(shū)》中循吏的標(biāo)準(zhǔn)。
按班固的循吏標(biāo)準(zhǔn)，韓延壽應(yīng)為循吏。韓延壽雖不在《漢書(shū)?循吏傳》中，但其為官所為，所行措施影響之大，確為漢代儒家化循吏之典范。《漢書(shū)?韓延壽傳》：
韓延壽……少為郡文學(xué)……潁川多豪強(qiáng)，難治……先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會(huì)吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長(zhǎng)老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食，親與相對(duì)，接以禮意，人人問(wèn)以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛(ài)、銷除怨咎之路。長(zhǎng)老皆以為便，可施行，因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過(guò)法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教……延壽為吏，上禮義，好古教化，所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭(zhēng)；舉行喪讓財(cái)，表孝弟有行；修治學(xué)官，春秋鄉(xiāng)射，陳鐘鼓管弦，盛升降揖讓，及都試講武，設(shè)斧鋮旌旗，習(xí)射御之事，治城郭，收賦租，先明布告其日，以期會(huì)為大事，吏民敬畏趨鄉(xiāng)之。又置正、五長(zhǎng)，相率以孝弟，不得舍奸人。
韓延壽為太守，尊儒學(xué)、行教化、教民以禮儀規(guī)范，故能移風(fēng)易俗，治績(jī)斐然。《漢書(shū)地理志》：“潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭(zhēng)訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚……潁川好爭(zhēng)訟分異，黃、韓化以篤厚。”又“宣帝時(shí)韓延壽為東郡太守，承圣恩，崇禮義，尊諫爭(zhēng)，至今東郡號(hào)善為吏，延壽之化也。”
綜上，《史記》和《漢書(shū)》都作循吏傳，但同名而實(shí)質(zhì)異：司馬遷強(qiáng)調(diào)道家清靜無(wú)為，班固重視儒家?jiàn)^發(fā)有為，此二者之最大不同點(diǎn)。
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關(guān)鍵詞：儒道 互補(bǔ) 人格
儒家思想和道家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩條基本脈絡(luò)，也是中國(guó)人自古以來(lái)治國(guó)、做人、處世的模式來(lái)源。孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家，注重道德的完善和人格的提升，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，剛健有為，以天下為己任。老子開(kāi)創(chuàng)的道家，注重內(nèi)心的寧?kù)o和諧，強(qiáng)調(diào)精神超脫，清靜無(wú)為，以柔克剛，安時(shí)處順。儒家思想以經(jīng)世致用為特色，道家思想則以自然超脫為特色。如果僅從表面來(lái)看，儒道是對(duì)立的。一個(gè)入世，一個(gè)出世，一個(gè)積極進(jìn)取，一個(gè)消極退避，但實(shí)際上在中國(guó)傳統(tǒng)文化兩千多年的發(fā)展過(guò)程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相對(duì)立，又互相融和。這種相互的補(bǔ)充協(xié)調(diào)，滲透到現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)方面，在無(wú)形中影響著中國(guó)人的人生態(tài)度。所以林語(yǔ)堂說(shuō)：“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面。”在孔、老之后的兩千多年中，儒道互補(bǔ)一直是中國(guó)文化歷史演進(jìn)的主要內(nèi)容。
儒家的人格理想是內(nèi)圣外王。“內(nèi)圣外王”之說(shuō)首見(jiàn)于《莊子·天下篇》，并非儒家首創(chuàng)，但卻是儒家的重要思想，內(nèi)圣指德性修養(yǎng)，外王指政治實(shí)踐。儒家強(qiáng)調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，因此，儒家人格理想不僅是個(gè)體的德性修養(yǎng)，更重要的是個(gè)體的責(zé)任感和對(duì)天下興亡的關(guān)心。當(dāng)然，儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂(lè)，安貧樂(lè)道。與儒家有別，以老莊為代表的道家的理想人格，則具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，莊子之真人、圣人、至人，實(shí)際上是一種人的精神上的自由、無(wú)窮、無(wú)限的境界。這種精神境界深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。與儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，它一任自然，遂性率真，獨(dú)善其身，超然物外。儒道兩家相比，儒家重視人的生命意義與價(jià)值，以道德為人生的最高價(jià)值。道家則強(qiáng)調(diào)自然是人生的根本，主張順應(yīng)自然，回歸自然。側(cè)重于從“自然”出發(fā)來(lái)觀照人生、社會(huì)和宇宙，因此儒道兩家的氣象各不相同，儒家大儒的氣象是“剛健中正？”，而道家高士的氣象是“涵虛脫俗。儒家的出類拔萃者為志士仁人，而道家的典型人物則為清修隱者。
儒家崇尚弘毅， 注重有為和力行，以“修身齊家治國(guó)平天下”為人生理想，主張個(gè)人應(yīng)盡可能多地為國(guó)家和社會(huì)做貢獻(xiàn)，這無(wú)疑是一種正確的人生態(tài)度。但儒家對(duì)于人類為文明所必須付出的代價(jià)和社會(huì)進(jìn)步的曲折性估計(jì)不足， 對(duì)人類在不斷進(jìn)取的過(guò)程中可能造成的問(wèn)題和對(duì)人性本身的扭曲與傷害，缺乏思想準(zhǔn)備或不予重視，在指導(dǎo)人們爭(zhēng)先向上的同時(shí)， 沒(méi)有為人們的精神空間留下足夠而必要的回旋余地。因而從總體上來(lái)看，儒家式的人生剛性有余而韌性不足， 借用荀子的話來(lái)說(shuō)，儒家可以說(shuō)是“有見(jiàn)于伸，無(wú)見(jiàn)于屈”， “蔽于剛而不知柔”。而道家對(duì)儒家式的人生實(shí)踐，則起到了重要的補(bǔ)充和調(diào)節(jié)作用。道家的貴柔守雌學(xué)說(shuō)正是儒家剛毅進(jìn)取精神的補(bǔ)充，道家思想中諸如以柔克剛，以退為進(jìn)，以靜制動(dòng)等觀念，為人生提供了另一種有效的指導(dǎo)，使人們的行為和心理不斷得到調(diào)適，使個(gè)體的生命更具有韌性， 增強(qiáng)了人們自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)社會(huì)變故的能力，體現(xiàn)了高度的人生智慧。道家思想的這種調(diào)適功能，滲透于人們的觀念深處，積淀為人們的社會(huì)意識(shí)和文化心理， 通過(guò)人們的日常活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，其影響十分深入和廣泛。
儒家精神的精髓是積極入世，與道家的師法自然相比，它少了一份瀟灑脫俗，多了一份人世的使命感；少了一份消極避世，多了一份積極進(jìn)取。在儒道互補(bǔ)的人生模式中，中國(guó)知識(shí)分子在順境中多以儒家為指導(dǎo)，建功立業(yè)，銳意進(jìn)取；在困境和逆境中則多以道家為調(diào)適，淡泊名利，潔身自好，超然通達(dá)，靜觀待時(shí)。儒道互補(bǔ)使得中國(guó)的知識(shí)分子剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，進(jìn)退自如，不走極端，心態(tài)上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感。
這里需要補(bǔ)充說(shuō)明的是， 從總體上看， 儒家倡導(dǎo)進(jìn)取型的人生， 道家則比較超然通達(dá)，故而給人以儒家人世、道家出世的印象， 其實(shí)并不盡然。事實(shí)上， 儒家的孔孟和道家的老莊都同時(shí)具有積極用世和超然通達(dá)兩種心態(tài)，只不過(guò)孔孟更為用世些而老莊更為超然些罷了。以老莊為主要代表的道家人物也具有很強(qiáng)的使命感和社會(huì)責(zé)任心，只是他們較多地以批評(píng)者的面目出現(xiàn)而有別于孔孟而已。而孔孟在積極進(jìn)取追求事功的人生道路上也常懷有超然通達(dá)的心態(tài)，孔子主張“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，孟子亦曰“古之人得志， 澤加于民，不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身， 達(dá)則兼善天下。”孔孟這種矛盾心態(tài)或靈活態(tài)度，是他們?cè)谔煜聼o(wú)道，人生常窮而不得志的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不得不采取的一種自我調(diào)節(jié)和心理準(zhǔn)備，顯示了儒家通權(quán)達(dá)變的思想方法和精神氣度。在這一點(diǎn)上，他們與老莊是一樣的。在后來(lái)經(jīng)過(guò)歷史選擇而逐漸形成和定格的文化格局中，儒家式的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任心得到了強(qiáng)化和突出，而孔孟原有的那種超然與靈活的心態(tài)逐漸被淡化乃至被遺忘。相反，道家式的人世情懷卻被淡忘，其超然通達(dá)的方面卻被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁觀者的面目出現(xiàn)，道家思想遂主要被用來(lái)應(yīng)付逆境和在人生進(jìn)取中起調(diào)節(jié)緩沖的作用。
自古及今，中國(guó)人基本上都是在這兩種不同的文化傳統(tǒng)中選擇著自己的人生道路，他們一方面積極入世，向往建功立業(yè)，并恪守儒家的人格理想：富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遺世絕俗的獨(dú)立人格，彷徨于塵垢之外，逍遙于無(wú)為之業(yè)。一方面以天下為己任，每當(dāng)危難當(dāng)頭，舍生取義、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、憤世嫉俗。一方面心存魏闕，胸懷天下，政治清平則樂(lè)觀進(jìn)取，奮發(fā)有為；另一方面又身在江湖，樂(lè)隱漁樵，社會(huì)動(dòng)亂則消極退避，全身自保。這些都是儒道互補(bǔ)雙重人格的一種典型體現(xiàn)。
儒道兩家對(duì)待人生，可謂仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。而儒道互補(bǔ)不僅構(gòu)成了中華文化的主體內(nèi)容，也塑造了中華文化特有的氣質(zhì)，構(gòu)成了一種中國(guó)人完整的、藝術(shù)的人生觀，即剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，出處有道， 進(jìn)退自如。正是有了這種互補(bǔ)性，中華人格才基本上成為了一個(gè)完整而健全的系統(tǒng)，成為了從內(nèi)在精神到外在表現(xiàn)，從理想上的超越到現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)世致用，都一應(yīng)俱全的健康人格的文化格局，這種文化格局必將長(zhǎng)期存在下去。英國(guó)著名學(xué)者李約瑟就曾指出過(guò)“ 儒家和道家仍然是籠罩中國(guó)人思想的兩大主流，相信將來(lái)還有很長(zhǎng)的一段時(shí)期會(huì)是如此。”其實(shí)，對(duì)于中華民族及其文化來(lái)說(shuō)，儒道互補(bǔ)不僅將來(lái)還有很長(zhǎng)的一段時(shí)期會(huì)是如此，而且將是永久性的。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：先秦；儒家；道家；倫理思想；對(duì)比
一、引言
中國(guó)作為儒學(xué)的發(fā)源地，在儒道自然觀方面的研究非常深入。儒道人生觀作為我國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，已經(jīng)逐漸的發(fā)展成為哲學(xué)界的思想主題。中國(guó)哲學(xué)從先秦時(shí)期開(kāi)始實(shí)行，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，達(dá)到鼎盛時(shí)代。哲學(xué)也曾面臨過(guò)百家爭(zhēng)鳴的的空前繁榮局面。同時(shí)，在哲學(xué)發(fā)展盛世的時(shí)期，曾被德國(guó)哲學(xué)家所稱贊，稱盛世時(shí)期為“軸心時(shí)代”。本文主要從先秦時(shí)期的儒學(xué)觀進(jìn)行介紹，對(duì)儒道的人生觀、自然觀進(jìn)行分析，并以此來(lái)追尋人類的智慧。
二、先秦儒道倫理自然觀的對(duì)比
1.儒家的天人合
道德是儒家思想的重要指導(dǎo)思想，人是否存在的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是儒家道德性。“天”的存在也有兩種內(nèi)涵：第一，價(jià)值本體，這是一種建立在自然界之中的一種有形物體；第二，抽象物質(zhì)，自然界的客觀萬(wàn)物。因此，相對(duì)應(yīng)的是儒家的內(nèi)涵，它的天人合一也具有雙層含義。
第一，自然萬(wàn)物，在儒家思想者的眼光中，是一種人格精神的象征。在萬(wàn)物山水之中，儒家思想是依靠對(duì)自然的欣賞，對(duì)人格進(jìn)行頌揚(yáng)和倡導(dǎo)，以此達(dá)到天人合的目的和意向。水的流動(dòng)和迂回，讓人生充滿動(dòng)感的生機(jī)；水的流動(dòng)，不僅可滋養(yǎng)萬(wàn)物還可滴水石穿。“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水，”，智者以其付出為樂(lè)，山無(wú)所求的為自然萬(wàn)物提供庇護(hù)，為萬(wàn)物生靈提供保佑，更加打造了自己穩(wěn)重、高大、涵容和持重的形象。而仁者卻以其凝重思想為樂(lè)，將人與山與水進(jìn)行自然的銜接，使人心和自然共同生成一種交織感。自然特性中，人格的自然延伸，為外物的拓展提供了條件，拓展和開(kāi)發(fā)了外物的無(wú)限生命。山的仁德，水的智慧，是人們喜歡觀賞自然風(fēng)景的重要原因，也是人們對(duì)自然、對(duì)人生之道的一種態(tài)度。
第二，儒家思想中，天和天道的不斷演化，為自然界中的萬(wàn)物創(chuàng)造了較大的生存環(huán)境。在天道的不斷孕育下，人們的道德價(jià)值達(dá)到了以天和人的層次。生生不息的天道循環(huán)，為萬(wàn)物的化育創(chuàng)造了條件，為天地之間的道德至善提供了基礎(chǔ)。
天道的循環(huán)往復(fù)，為“天行健君子以自強(qiáng)不息，地勢(shì)坤君子以厚德載物”的儒家思想，提供了契機(jī)。無(wú)窮無(wú)盡的天道變化，周而復(fù)始的氣象變遷，使天道達(dá)到了無(wú)際的邊緣。賦予道德精神的天道，為人類的生存及發(fā)展提供了指引，人類被賦予道德精神，使人道合乎天道，成為人間正道。因此，在天人合一的儒家思想中，自然觀的存在，為人格的道德主線，確定了精確地出發(fā)點(diǎn)，也為人性的發(fā)展指引了方向和歸宿。
2.道家的道法自然
道家的道，追逐與儒家的人合，在道家的道這里，“以人合天”指的就是“道法自然”。“人法地、地法天，天法道，道法自然”是“道家四法”，這里的人、地、天、道、自然都有各自的含義，其中“自然”還有更深邃的寓意，除去自然本身的意義外，還有自在本身，自然如此的含義，即指一切順應(yīng)天意的自然如此，本來(lái)如是的一種自然狀態(tài)。在佛家思想中，換言之，就是“法爾如是”，也是對(duì)道法自然的另外一種解釋。
道法自然，在道家思想中，是以“知天”為基線，將道法、自然進(jìn)行有效結(jié)合。順天而行、洞察宇宙、體驗(yàn)自然、靜守虛致，使人的精神得到超越和升華。同時(shí)，在自然中，安撫精神、回歸自然本性，達(dá)到自然和人的相互融洽。
三、先秦儒道倫理人生觀的對(duì)比
1.儒家的積極入世人生觀
將有限的生命，創(chuàng)造具有無(wú)限生命意義的物質(zhì)，是儒家思想的重要主張。儒家思想主張“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。故，在儒家思想的演變和進(jìn)化過(guò)程中，人生的重要意義在于道的追求。追求道不是一種短暫的追求，而是一種具有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的榮譽(yù)。不僅可以使人保持現(xiàn)世的功名，還會(huì)提高自身積極的態(tài)度，達(dá)到永恒。
儒家思想中，“內(nèi)圣外王”的一種境界，是儒家觀念的一種理想狀態(tài)。其中，在《大學(xué)》中，對(duì)“內(nèi)圣外王”的思想境界，進(jìn)行過(guò)詳細(xì)的解釋和說(shuō)明，并對(duì)其中“親民，明德，止于治善”的三鋼；“誠(chéng)心，格物，正意，致知，齊家，修身，治國(guó)，平天下”的八條目進(jìn)行了列舉。
格物而知至，是儒家思想中的一種理論知識(shí)，建立在考察和研究事物的基礎(chǔ)之上，是道德意識(shí)建立的重要內(nèi)涵。誠(chéng)心誠(chéng)意的修身養(yǎng)性，坦坦蕩蕩的端正心態(tài)，明明白白的追尋理想，是自我道德思想完善的重要步驟。齊家、修身、治國(guó)、平天下，對(duì)實(shí)現(xiàn)禮儀孝悌教化，具有重要意義，是實(shí)現(xiàn)治國(guó)的重要保障。“內(nèi)圣”由此轉(zhuǎn)變?yōu)椤巴馔酢保_(dá)到人生最高層次的理想和人生境界。
2.道家的無(wú)為而治逍遙人生觀
道家思想主張的是一種超脫世俗、無(wú)為的人生觀。其具體的展現(xiàn)形式為，超脫世俗、以苦為樂(lè)、淡泊明志的人生價(jià)值觀；順應(yīng)天道、順其自然的生死觀，只有這樣，才能達(dá)到完美的修身養(yǎng)性，達(dá)到人生的最高境界。道家思想，依靠的是一種超脫世俗、追求長(zhǎng)生的一種生存方式。即指，不去刻意關(guān)注生死，順其自然、順應(yīng)天道、參透禍福、無(wú)所牽掛，安然度過(guò)一生。
人生之中，浮浮沉沉，生死有命，在一些特殊時(shí)刻里，人們只能無(wú)可奈何的接受命運(yùn)的安排。而在道家思想，作為一種智慧，一種修為，在其觀念中，認(rèn)為只需接受現(xiàn)實(shí)、靜待轉(zhuǎn)機(jī)，不可妄自菲薄，改天換命。人在一生之中，只有做好每個(gè)階段的事情，順應(yīng)自然，安之若素，就能達(dá)到一種平和的心態(tài)，如水之平坦，心靈達(dá)到自由自在，將內(nèi)心清空，消弭萬(wàn)物，達(dá)到到家的最佳境界。
人生，在其成長(zhǎng)的路線中，追尋道家思想，是一種寵辱不驚、超脫自然的人生價(jià)值觀念；逍遙自在、順其自然、得天獨(dú)厚是一種高深境界；人生價(jià)值，在道家思想中，核心內(nèi)容在于精神，而非物質(zhì)，人的終極價(jià)值觀，在于得到之后的生命永恒，價(jià)值恒遠(yuǎn)。
四、當(dāng)代啟示
我國(guó)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程中，國(guó)人的人生觀是一種積極對(duì)待的態(tài)度。但是在發(fā)展相對(duì)較快的現(xiàn)階段，也出現(xiàn)了較多的問(wèn)題，悲觀厭世情懷的出現(xiàn)、信仰缺失、享樂(lè)人生觀的增加等，使得國(guó)人的人生觀發(fā)生了失控的轉(zhuǎn)變。在這樣的環(huán)節(jié)中，我們可以依靠儒家以仁知天下的思想，確定自身的人生目標(biāo)，正確樹(shù)立人生觀、價(jià)值觀。將自身的有限生命，用于道法自然的領(lǐng)悟過(guò)程，為社會(huì)蒼生服務(wù)，為天下人民鞠躬盡瘁。將自身的無(wú)限魄力，呈現(xiàn)于世人之中。同時(shí)，也可以兼濟(jì)逍遙知天下的道家思想，以超脫自然，淡然平靜的方式度過(guò)一生。所有的一切，都需要經(jīng)過(guò)自身的考慮和選擇，在擔(dān)當(dāng)?shù)那疤嵯拢M(jìn)行抉擇的。
積極進(jìn)取，安然寧?kù)o，將自身的價(jià)值展現(xiàn)在追求的過(guò)程中。保持自己心靈的空白，勇于面對(duì)挫折和挫敗，執(zhí)著追求人生目標(biāo)，將“不以物喜不以己悲”、“海納百川有容乃大，壁立千仞無(wú)欲則剛”的經(jīng)典格言，作為自己的座右銘。
小結(jié)
人為追求客觀需要，達(dá)到自然生存，不僅需要儒家的入世人生觀，對(duì)人際關(guān)系進(jìn)行調(diào)試，還需要以形為“禮”，準(zhǔn)則為“中庸”，核心為“仁”，高尚道德為“精神支柱”的思想，作為人類修身養(yǎng)性的一種哲學(xué)。以此來(lái)煉化人們的靈魂，孕育人性的感覺(jué)，安定道德精神，確保人與自然在生存中的相輔相成。另外，儒家思想，在不同的發(fā)展進(jìn)程中，與道家思想相互結(jié)合，分別將其儒家入世精神和道家安然恬淡的思想相結(jié)合，超脫物質(zhì)追求，完善精神生活和質(zhì)量，以平和的心態(tài)面對(duì)一切。儒家和道家相輔相成的人生觀，為時(shí)代的進(jìn)步、人類思想的升華、心靈的安寧，提供了庇護(hù)的港灣和指引的方向，為構(gòu)建和諧社會(huì)，提供了動(dòng)力、支持和保障。（作者單位：西北師范大學(xué)學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
[1]陳林群，“國(guó)學(xué)”的核心[J]，海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011年02期
中圖分類號(hào)：TU02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：41-1413（2012）01-0000-01
一談及中國(guó)建筑，人們必不可少的要述道“發(fā)揚(yáng)”，且對(duì)“發(fā)揚(yáng)”兩字均無(wú)非議。可曰理性一致吧，但談及“發(fā)揚(yáng)”些什么？眾述紛飛各述已見(jiàn)，可曰百家爭(zhēng)鳴。故而“發(fā)揚(yáng)”便百花齊放，然卻支離破碎（過(guò)激了，但無(wú)抵毀之意識(shí)）。
現(xiàn)代科學(xué)的高速發(fā)展，仍是交叉學(xué)科的重大突破，正在給建筑以新的巨大的沖擊，向建筑界提出新的挑戰(zhàn)，這些因素將進(jìn)一步充實(shí)或刷新人們對(duì)建筑的認(rèn)識(shí)，改革建筑的設(shè)計(jì)方法，并將促成新的思潮，形成新的風(fēng)格。
在這里我想通過(guò)對(duì)建筑的哲學(xué)含義，建筑的宗教倫理，建筑的雙重的境界，建筑藝術(shù)的審美，建筑藝術(shù)的文化構(gòu)架，建筑的時(shí)代精神，建筑的表現(xiàn)方法等諸方面的全方位探索。力求尋覓一條理性之路――建筑與國(guó)魂。
何為“國(guó)魂”――國(guó)之崇高精神，國(guó)之文化精粹。在我國(guó)數(shù)千年光輝文明史中，儒、道、佛三家的學(xué)術(shù)思想在眾學(xué)科中起著至關(guān)重要的作用。這是無(wú)可非議的史實(shí)，當(dāng)我們翻閱中華建筑發(fā)展史的巨卷，不難發(fā)現(xiàn)之史實(shí)的軌跡，豐富燦爛的美學(xué)思想，直接影響著我國(guó)從古到今的建筑藝術(shù)發(fā)展，宗教對(duì)于建筑藝術(shù)的發(fā)展起著相當(dāng)重要的作用。它作為一種功能因素，不僅歷史地留下了建筑藝術(shù)實(shí)體，而且更是那些當(dāng)時(shí)旨在為宗教服務(wù)的建筑藝術(shù)手法，至今還在影響著對(duì)建筑藝術(shù)的感受和理解，影響著建筑的創(chuàng)作設(shè)計(jì)。
溯其本――儒道佛三家學(xué)說(shuō)，追其源――我國(guó)古代美學(xué)的民族傳統(tǒng)，務(wù)其實(shí)――我國(guó)特有的美學(xué)理論和審美趣味。故需要“發(fā)揚(yáng)，”卻不知“發(fā)揚(yáng)”些什么？何不深入事物的底蘊(yùn)去研究其“所以然”呢？何不去研究儒道佛三家的美學(xué)思想形成和發(fā)展呢？何不去研究滲透在建筑中的儒道佛三家的美學(xué)思想呢？何不去研究現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)美的意識(shí)，審美的需求呢？
具有我國(guó)民族特色的美學(xué)思想，是在儒道佛三家學(xué)說(shuō)的相互滲透和相互融合當(dāng)中產(chǎn)生和形成起來(lái)的。
什么是美？儒家的審美觀念，盡善盡美，美善統(tǒng)一，以善為主的中和之美，賦予美的觀念以功利主義的性質(zhì)，并把美學(xué)引入理性主義的哲學(xué)范疇；和儒家的審美觀念相比，道家則是非理性主義的，則所謂的“一大二全”的“自然之美”（所謂“大”的觀念是無(wú)窮，無(wú)限、無(wú)形、無(wú)聲，是美和善的最高境界，所謂“全”中一個(gè)整體概念，是無(wú)窮大，視自然素樸之為全美。這個(gè)“自然”不是我們說(shuō)的自然界的山水景物，而是指天地萬(wàn)物形式的自然本質(zhì)，及其自然形態(tài)，）綜上所述：儒家重人為，道家重自然，儒家重禮樂(lè)修養(yǎng)，而道家則重天真本性，他們的審美觀念是大異其趣的。
從認(rèn)識(shí)論和思維方法去看，佛學(xué)的許多理論和我國(guó)古代美學(xué)思想，“關(guān)系其為密切”（佛學(xué)中雖沒(méi)有直接或沒(méi)有明確談及美學(xué)的）但其悟道之法，以空為美、以凈土為美，以彼岸為美的出世思想，無(wú)處不包含著佛學(xué)審美觀念的色彩；佛家把“虞空”境界看之謂最高實(shí)在，把“凈土”看作是美的最高境界。
儒、道、佛三家的美學(xué)觀念，有其消極的乃至糟粕的，但縱觀會(huì)儒家的“實(shí)用美”，道家的“自然美”，佛家的“絕境美”三者之形成對(duì)立，影響、融洽、發(fā)展。確實(shí)實(shí)在在的形成了我國(guó)古有特有的審美觀念。
由于美的觀念不同，儒道佛三家在美感經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)上，看法也就截然不同。儒家重理性判斷，強(qiáng)調(diào)倫理修養(yǎng)，道家重虛靜坐忘，強(qiáng)調(diào)物我同一，佛家主“妙覺(jué)”“妙悟”強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法皆空。儒家強(qiáng)調(diào)理性的知識(shí)，道家則強(qiáng)調(diào)非理性，無(wú)意識(shí)，而佛家卻強(qiáng)調(diào)形象的直覺(jué)。然這些各其特點(diǎn)的片面強(qiáng)調(diào)在我國(guó)古代稍后一個(gè)時(shí)期的美學(xué)理論中就出現(xiàn)了合流、融合的情況。古人尚知，應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔;中學(xué)為體，西學(xué)為用。古人尚能包容并蓄，我們今天難道就不能眾采博收，批判承受嗎？
作為我國(guó)古代的美學(xué)思想的體系，審美觀念，審美經(jīng)驗(yàn)仍是構(gòu)成審美趣味的綜合要素。或曰審美觀念與審美經(jīng)驗(yàn)的綜合表現(xiàn)。審美趣味，人皆有之，千差萬(wàn)別，（不只是美學(xué)家、藝術(shù)學(xué)僅有之）而各人的審美趣味的形成，除生活實(shí)踐這一基本條件之外，與各人的文化素養(yǎng)，理論水平也有關(guān)系，所有表現(xiàn)出來(lái)的審美趣味也自不同。《紅樓夢(mèng)》中賈政、寶玉父子同一群文人第一次視察新落成的大觀園中的稻香村時(shí)所爭(zhēng)論的一個(gè)話題，就是人工和自然之間的區(qū)別。其實(shí)質(zhì)上是儒家審美觀念與道家審美觀念的區(qū)別，即使有其近似的審美觀念，但所獲得的美感經(jīng)驗(yàn)，也還有深淺之別，厚薄之分，故，在儒、道、佛三家美學(xué)思想影響下所形成的我國(guó)古代的文學(xué)藝術(shù)所表現(xiàn)出來(lái)的審美趣味自是迥然不同的，然都可以根據(jù)不同的審美觀念和審美經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行辯析，儒道佛三家美學(xué)思想所表現(xiàn)出來(lái)的不同審美趣味，概括比較的說(shuō)，儒家尚實(shí)用，道家尚虛無(wú)，儒家重理知，道家講任性，儒家重人工，道家崇自然，儒家重現(xiàn)實(shí)，道家重幻想，然佛家近乎于道家的“虛靜空無(wú)”的意境追求，但理想境界認(rèn)識(shí)，各有見(jiàn)解，故而形成了不同的流派、風(fēng)格。
如果說(shuō)我國(guó)古代美學(xué)思想是在儒、道、佛三家學(xué)說(shuō)的相互滲透和相互融合的當(dāng)中產(chǎn)生形成起來(lái)的，那么可否說(shuō)，這種美學(xué)思想發(fā)展的特殊現(xiàn)象（滲透、融合）也就是我國(guó)古代美學(xué)傳統(tǒng)的民族特色呢？那么可否說(shuō)：這種傳統(tǒng)的民族特色，仍是中華民族文化傳統(tǒng)的組成部分之一呢？
然“恐玄者”棄“玄”，卻不知“三玄”（《老子》、《莊子》、《周易》合稱“三玄”）卻不知中華文化之淵源，是棄“玄”還是棄“源”，然到頭來(lái)?xiàng)壍舻膭t是中華文化的淵源。“發(fā)揚(yáng)民族文化傳統(tǒng)”豈可成了一句空話。
博其精粹，采其精髓，振其精神――揚(yáng)我國(guó)魂。何必非要在“形似”“神似”上爭(zhēng)說(shuō)不可。如其爭(zhēng)說(shuō)似于不似，道不如求說(shuō)“實(shí)質(zhì)是”用句時(shí)興的詞來(lái)說(shuō)，就是創(chuàng)造出具有中國(guó)特色的現(xiàn)代建筑，其質(zhì)是中國(guó)的。其形是現(xiàn)代的。
脫離了具有數(shù)千年文明史的史實(shí)，脫離了現(xiàn)代意識(shí)，就談不上什么真正的現(xiàn)代中國(guó)人的審美要求和準(zhǔn)則，脫離“特定”強(qiáng)加“引進(jìn)”故必然形而上學(xué)。不論是引進(jìn)“符號(hào)”還是引進(jìn)曾以“神似”的形態(tài)，都沒(méi)有達(dá)到升華，至少說(shuō)沒(méi)有達(dá)到一個(gè)深層次的境界。
我欣賞佛家的“一切唯心造”我欣賞楊英風(fēng)的觀點(diǎn)，振興中國(guó)建筑不需靠大屋頂，玻璃瓦，亭臺(tái)樓閣等建筑“符號(hào)”來(lái)裝飾建筑物之外觀，來(lái)成就我們的民族風(fēng)格，要弘揚(yáng)中國(guó)建筑精神，唯有一切人心造起，去除西式文明自我、自利、唯我獨(dú)尊等欲念，恢復(fù)我國(guó)固有有容乃大、關(guān)懷眾生、使生命順暢舒適運(yùn)行的恢宏空間，我們成就的建筑自然會(huì)有傳統(tǒng)文化中的泱泱氣度和自由靈活的空間變化了。
關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè) 儒家 道家 美學(xué)精神
中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。
一、虛與實(shí)的結(jié)合
張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神。“仁是對(duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’。‘樂(lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂(lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。
“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識(shí)的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動(dòng)的范疇，就必然決定它具有虛無(wú)性的特征。莊子所首創(chuàng)的道家思想和審美觀點(diǎn)之所以酷愛(ài)大自然之美，就在于一個(gè)“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學(xué)思想是“法天貴真”，即認(rèn)為音樂(lè)的本質(zhì)是“民之常性”，音樂(lè)要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂(lè)美的準(zhǔn)則是自然而不造作，樸索而不華飾。強(qiáng)調(diào)“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個(gè)人的生理感官、擺脫個(gè)人之機(jī)心，用心靈去感受、體驗(yàn)、想象，從而達(dá)到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對(duì)自然之樂(lè)倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂(lè)音，風(fēng)吹草動(dòng)的聲音、完全自然的音響，這種音樂(lè)“聽(tīng)不聞其聲，視之不風(fēng)其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無(wú)為性，是一種完全超越時(shí)空、超越現(xiàn)實(shí)的自由精神狀態(tài)，這也是一種審美的境界。
儒家重視道德修養(yǎng)，直截地將人與人之間的關(guān)系問(wèn)題作實(shí)在的政治、倫理的建構(gòu)，以積極入世的精神實(shí)現(xiàn)其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無(wú)窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實(shí)”相輔相成，是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想之精髓。
二、天人合一的美學(xué)境界
“天人合一”是中國(guó)文化史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內(nèi)心世界，擴(kuò)充內(nèi)心固有的善端，理解了人的本質(zhì)特性，也就認(rèn)識(shí)了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養(yǎng)的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認(rèn)為“仁”是人生來(lái)就固有的，音樂(lè)可以陶冶人性，進(jìn)而規(guī)范人的行為、意識(shí)。他還要求“以德行樂(lè)”，用音樂(lè)來(lái)表現(xiàn)喜樂(lè)之情，宣揚(yáng)仁、義之德。茍子在“仁”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了關(guān)于藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)的“中和”觀點(diǎn)。中和源于上古時(shí)期人們對(duì)宇宙萬(wàn)物和諧統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。后來(lái)人們認(rèn)識(shí)到，音樂(lè)中五聲、五律、八音的相濟(jì)相成，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，就體現(xiàn)了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂(lè)能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛(ài)之心，有利于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。中和是真善美的統(tǒng)一。孔子對(duì)音樂(lè)的要求是盡善盡美，美善統(tǒng)一，即中和之樂(lè)。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂(lè)，體現(xiàn)了舜的仁的精神，既仁中有樂(lè)，樂(lè)中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂(lè)之至于斯也’。”武是周武王之樂(lè)，含有發(fā)揚(yáng)征伐大業(yè)的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰(zhàn)爭(zhēng)之樂(lè)是“仁”所排斥的。只有“樂(lè)而不，哀而不傷”合乎中的樂(lè)，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂(lè)才能喚起人們自覺(jué)行仁的要求，才能把審美與藝術(shù)和政治教化聯(lián)系起來(lái)，達(dá)到孔子所追求的治國(guó)平天下和個(gè)體人格與人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關(guān)系、即人與自然關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的聯(lián)系，相互影響，相互制約。人應(yīng)該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質(zhì)是指向?qū)Α暗馈焙弦?guī)律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結(jié)。從中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)存在的整體狀況來(lái)看，道家自然人文主義與音樂(lè)的關(guān)系主要顯示在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)與自然生命生態(tài)相統(tǒng)一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節(jié)奏寫(xiě)出寒鴉在岸上蹣跚的步態(tài)，憨態(tài)可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫(xiě)出寒鴉們?cè)谒械幕顫娒艚荩瑹òl(fā)出旺盛的生機(jī)。中國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)如中國(guó)水墨畫(huà)上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無(wú)垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場(chǎng)、地理場(chǎng)、物理場(chǎng)所構(gòu)筑的宇宙生命能量的相互力動(dòng)，是天籟、地籟、人籟的合一。
古訓(xùn)有云:“人心惟危，道心惟微。”本文顧名思義，意在探究這種現(xiàn)象背后世道人心的微妙變化，而非對(duì)于丹所講具體“心得”有所褒貶抑揚(yáng)，切勿以“炒作”之文視之。
一
于丹在央視“百家講壇”講《論語(yǔ)》和《莊子》讀后的“心得”，一時(shí)走紅，成了一顆十分耀眼的明星，備受關(guān)注，既得到吹捧，也遭到物議，端的是人心不同，正如其面，也是各有“心得”。在非議者當(dāng)中，有的頗帶情緒，指出她的“硬傷”，指責(zé)她的“謬誤”，說(shuō)她對(duì)經(jīng)典“一知半解”，甚至“曲解”。有人乃至幽默地在背心上寫(xiě)著“莊子很生氣，孔子很著急”，和于丹開(kāi)了個(gè)大玩笑。
這些好心的觀眾和讀者，似乎是在為古人打抱“不平”，在為經(jīng)典申明“正義”，其實(shí)大可不必。要知道，莊子對(duì)于古人的編派，絕不亞于于丹，生什么氣；孔子對(duì)于經(jīng)典的曲解，也決不亞于于丹，著什么急！莊子的寓言，經(jīng)常編造古人的言行來(lái)諷喻世道人心；孔子的說(shuō)教，也經(jīng)常歪曲經(jīng)典的詞句來(lái)宣揚(yáng)倫理政治。舉例說(shuō)，《衛(wèi)風(fēng)·碩人》云“巧笑倩兮，美目盼兮”(《論語(yǔ)》此后還有逸詩(shī)句子)，這樣描寫(xiě)美女相貌的詩(shī)句，子夏瞎扯到“禮”上，孔子卻大加贊賞，說(shuō):“起予者商也，始可與言詩(shī)矣。”《魯頌·駉》寫(xiě)馬群之大馬匹之多曰“思無(wú)邪”，意思說(shuō):唉呀，真是無(wú)邊無(wú)際啊！孔子說(shuō):“《詩(shī)三百》，一言以蔽之，曰:思無(wú)邪。”借用古詩(shī)的句子來(lái)評(píng)詩(shī)，全然不顧原詩(shī)的讀音和意思，在這里，“思”由虛詞變成實(shí)詞，表示思想觀念；“邪”字音“圉”，也改成了“斜”音，字義與“正”對(duì)舉，以符合春秋時(shí)期的“正邪”觀念。這是名副其實(shí)的“斷章取義”。連朱熹也不得不承認(rèn):“孔子讀詩(shī)至此，而有合于其心焉，是以取之，蓋斷章云爾。”孔老夫子自己如此曲解經(jīng)典，還能對(duì)于丹說(shuō)什么呢！如果說(shuō)于丹對(duì)“小人”的解釋，不與“君子”對(duì)舉，而說(shuō)成是小孩子，是對(duì)原意的歪曲，那也是因?yàn)椤坝泻嫌谄湫难伞保瑳r且就當(dāng)代性而言，釋“小人”為“小孩”，是可以的，小孩閱讀的連環(huán)畫(huà)不就叫“小人書(shū)”嗎？私意以為于丹的本意是借題發(fā)揮，像冰心老人那樣特別關(guān)注婦女和小孩的命運(yùn)。時(shí)代不同了，即便有所唐突，孔老夫子也不必著急，我們可愛(ài)的觀眾和讀者更不必替孔老夫子著急。
尊重歷史，尊重學(xué)術(shù)，固然是我們文化人所應(yīng)堅(jiān)持的嚴(yán)肅態(tài)度，但千萬(wàn)不要太學(xué)究化了，不要過(guò)分地追求所謂“歷史的真實(shí)”。有不少文章和著作對(duì)于丹的“硬傷”進(jìn)行挑剔，對(duì)于丹的“曲解”加以指責(zé)，這似乎過(guò)于較真兒了。任何對(duì)于歷史的研究，對(duì)于經(jīng)典的詮釋，總是歷史視野交織著當(dāng)代視野，也就是說(shuō)對(duì)于歷史和經(jīng)典的解讀，往往被不同程度地當(dāng)代化了。一部《詩(shī)經(jīng)》，自西周流傳至今，長(zhǎng)達(dá)三千年之久，不同時(shí)期各有不同的解釋，其間經(jīng)由文學(xué)經(jīng)學(xué)化，再由經(jīng)學(xué)文學(xué)化，構(gòu)成了一部《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史。這部學(xué)術(shù)史，也可以說(shuō)是經(jīng)典的曲解史，或者說(shuō)是經(jīng)學(xué)的演進(jìn)史。學(xué)術(shù)如果只有材料而沒(méi)有觀點(diǎn)，或者說(shuō)只有考據(jù)而沒(méi)有義理，是不成其為學(xué)術(shù)的，所以不要把對(duì)于丹的“糾謬”看得太重了。何況，于丹并非“學(xué)術(shù)超女”，亦非“國(guó)學(xué)超女”，她自己說(shuō):“要把《論語(yǔ)》當(dāng)作一種生活方式，而不是學(xué)術(shù)內(nèi)容。”因?yàn)樗皇菑膶W(xué)術(shù)的角度研究《論語(yǔ)》，而是在說(shuō)書(shū)，所以豈止像陸九淵說(shuō)的“六經(jīng)皆我注腳”，直是借經(jīng)書(shū)話語(yǔ)說(shuō)開(kāi)去，拿古今故事來(lái)闡明處世之道，更像佛教徒的講經(jīng)，不是“史話”，而是“經(jīng)話”。如果文化界要?jiǎng)澣Γ诘ぶv《論語(yǔ)》心得，不屬于學(xué)術(shù)圈，而屬于演藝圈，既是說(shuō)書(shū)，在“考據(jù)”問(wèn)題上，更沒(méi)有必要叫板。有誰(shuí)去考證隋唐講經(jīng)講史留下來(lái)的敦煌變文有哪些不符合“歷史真實(shí)”而加以糾謬呢？
二
于丹講儒道經(jīng)典的“心得”，很受歡迎，乃至超過(guò)其他“說(shuō)話人”的“講史”，為什么？這是一個(gè)很值得深思的社會(huì)現(xiàn)象。有人以為是影視界的刻意“炒作”，所以如此“火爆”，恐怕也不盡然。《紅樓夢(mèng)》炒作得夠可以的，然而怎么也比不上于丹的“心靈雞湯”那樣“熱火朝天”。所以然者何？社會(huì)心態(tài)失衡使然也。
如今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)，沒(méi)有政治運(yùn)動(dòng)，卻是近百年來(lái)社會(huì)變革最深刻的轉(zhuǎn)型期。在這一切都在變的時(shí)期，并不是每個(gè)社會(huì)成員都能適應(yīng)的，于是社會(huì)心理失衡成了一種通病。解決社會(huì)心病成了當(dāng)務(wù)之急，所以從中央到地方，幾乎所有電視臺(tái)都設(shè)有“心理訪談”之類的欄目，其他涉及普法、破案、家庭、愛(ài)情的欄目，也經(jīng)常反映出相關(guān)的心理問(wèn)題。在心理失衡的社會(huì)人群中，于丹通過(guò)講述儒道經(jīng)典“心得”，推出“心靈雞湯”，確實(shí)是“滿足了大眾的精神需要”。
于丹曾說(shuō):“在今天這么一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)激烈的時(shí)代，保持良好的心態(tài)，比歷史上任何一個(gè)時(shí)期更加重要。”我完全贊同這個(gè)意見(jiàn)；這話應(yīng)當(dāng)也是于丹“心得”講述的動(dòng)機(jī)和所期待的效果。
于丹不是研究儒道經(jīng)典，但對(duì)于所謂“國(guó)學(xué)熱”卻不無(wú)影響，因?yàn)樗摹爸v經(jīng)”，聰明地抓住了《論語(yǔ)》和《莊子》這兩部儒道的重要經(jīng)典，抓住了孔子和莊子這兩個(gè)儒道的代表人物，的確迎合了大眾文化知識(shí)的需求。這也是于丹“火爆”的又一個(gè)原因。而今，當(dāng)中華文明為世界所矚目的時(shí)候，人們關(guān)注儒道精神，是再自然不過(guò)的事情。所以于丹的“講經(jīng)”，能把“國(guó)學(xué)熱”帶動(dòng)起來(lái)。如果不是從學(xué)術(shù)角度，而是從文化角度看問(wèn)題，那么應(yīng)該說(shuō)，于丹對(duì)于提高國(guó)人的精神素質(zhì)和文化品位，還是有積極作用的。
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關(guān)鍵詞 孔子 莊子 圣人 自然
中圖分類號(hào)： I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
南朝劉宋時(shí)期文學(xué)家劉義慶，在其所著一書(shū)《世說(shuō)新語(yǔ)》的第四章節(jié)《文學(xué)》當(dāng)中記載著這樣一則故事：“阮宣子有令聞。太尉王夷甫見(jiàn)而問(wèn)曰：‘老莊與圣教同異？’對(duì)曰：‘將無(wú)同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語(yǔ)掾’。”曹魏正始年間，竹林七賢之一王戎曾向阮咸的兒子阮瞻問(wèn)道，老莊的自然之道與孔子的圣人之道有何異同？阮瞻以反問(wèn)的方式回答說(shuō)，“將無(wú)同”（難道不相同嗎）？王戎對(duì)此說(shuō)法很是滿意欣賞，于是就封了阮瞻一個(gè)官，人稱“三語(yǔ)掾”（即三個(gè)字的官）。因有感于阮瞻的言語(yǔ)，筆者試圖在本篇論文當(dāng)中對(duì)孔、莊思想的異同再次進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)比闡釋。
春秋戰(zhàn)國(guó)，天下大亂，各家各派，暢所欲言，或以復(fù)禮為己任，或以自然為向望，等等傾向，不一而足。歷經(jīng)多少世紀(jì)的成長(zhǎng)角逐，歷史最終給出了它的判決：先是大漢儒家學(xué)派榮獲獨(dú)尊地位，繼之而起的魏晉亂世又使道家學(xué)說(shuō)得到推崇深化。后世的中國(guó)古典文化無(wú)論如何發(fā)展，固然枝繁葉茂然但卻深深扎根于儒道兩條根基，盡管另有佛教在西漢末期就已悄然東來(lái)并在中土壯大，并于唐時(shí)達(dá)到生命頂峰而成為與儒道鼎足而立的一脈。
儒、道兩家均發(fā)端于春秋末期，據(jù)說(shuō)老子曾經(jīng)還向孔子討教“禮”的問(wèn)題，如今時(shí)隔久遠(yuǎn)難以證實(shí)，我們只有將其當(dāng)作故事傳說(shuō)來(lái)看待了。孔子是儒家的開(kāi)創(chuàng)者，老子是道家的奠基人。但是，筆者在這里打算以孔子和莊子（而非老子）作為儒道兩家的代表人物來(lái)加以對(duì)比闡釋，這是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》和《莊子》兩本著作相對(duì)形象生動(dòng)，前者通過(guò)人事喻示哲理，后者則將智慧融入想象。再者，儒、道兩家的精神主旨大概主要也是通過(guò)這兩本著作得到彰顯并對(duì)后世產(chǎn)生最大影響的。
“仁”是《論語(yǔ)》一書(shū)的核心范疇，當(dāng)然也是儒家學(xué)者的精神主旨，實(shí)際內(nèi)容可以用“克己復(fù)禮”來(lái)描述概括。所謂“克己復(fù)禮”即是自我約束、恢復(fù)周禮，就是言談舉止符合社會(huì)制度及規(guī)范。儒者總是天下為公，文質(zhì)彬彬。自然野蠻的人通過(guò)教化努力而成為文明社會(huì)的人，這也正是文化一詞的主要意義。
“道”是《莊子》一書(shū)的核心范疇，同時(shí)也是道家子弟的理念核心，具體內(nèi)容可以用“逍遙無(wú)己”來(lái)形容。所謂“逍遙無(wú)己”即是超越己私、自由自在。逍遙是終極目的，無(wú)己是方法途徑。道者向來(lái)渴求自由，不拘禮法。文明社會(huì)的人深感文明的種種偽飾負(fù)累，企圖回到以自然為原則構(gòu)成的“烏托邦”。
首先可以肯定的是儒道兩家的精神理念是“不同”的，然而這種不同關(guān)乎的其實(shí)卻是“同一”非常深刻現(xiàn)實(shí)的人類生存問(wèn)題――社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系究竟如何界定？也即是說(shuō)，儒道兩家皆是有感于人的生存問(wèn)題而展開(kāi)其論述的，不同之處在于回答時(shí)的思路走向了相反的方向，然而相反卻得以相成。
儒家以為個(gè)人本是社會(huì)的成員，他的存在只有通過(guò)各種社會(huì)倫理關(guān)系才能顯示出其意義。個(gè)人處理各種社會(huì)關(guān)系之時(shí)，不應(yīng)有任何的“私心”，即他不能凡事以自我的意志為轉(zhuǎn)移，而是要使自已在內(nèi)知外行方面都以社會(huì)的規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)。“孝悌也，其為人之本也”。在家孝敬，推己及人，踐行所謂的一以貫之的“忠恕”之道，所以在國(guó)方能忠誠(chéng)。即使自己的父母犯了過(guò)錯(cuò)也要替其掩飾，即使一國(guó)之君昏庸無(wú)能也不可弒君奪位，以此求得天與人、家與國(guó)的“和”。后世因此而說(shuō)儒家中庸迂腐，如今看來(lái)確有幾分。
道家以為個(gè)人固是社會(huì)的分子，但同時(shí)也是自然的分子。這是一個(gè)明顯的事實(shí)，沒(méi)有人可以否定自己是自然的分子。即使佛教所謂的“出家”也只是不娶妻生子，沒(méi)有脫離社會(huì)，更不可能脫離自然。所以，道家因?yàn)榭吹轿拿魇谷诵拿壬T多的惡――貪婪奸詐、偽善嫉妒，帶給生活不盡的苦――戰(zhàn)爭(zhēng)殺戮、燒殺掠奪。于是，他想要設(shè)法逃離，而給出的終極解脫之法是回歸自然――小國(guó)寡民，雞犬相聞，沒(méi)有束縛，身心自在。后世因此而說(shuō)道家不切實(shí)際，過(guò)于理想，如今看來(lái)似乎也不為過(guò)，因?yàn)橹敝两裉焓聦?shí)可謂是“四海之內(nèi)皆兄弟”。
那么，這種不同的精神理念背后有沒(méi)有什么共同的東西呢？有。儒道兩家都向往美好的人生，并且都以去除“私我”為手段，只是對(duì)于這種美好的界定以及獲得的方式有不同的詮釋。儒家以“相濡以沫”為美，以“克除私欲”為手段；道家以“相忘江湖”為美，以“忘卻自我”為手段。相比之下，儒家的說(shuō)法顯得親切實(shí)際，道家的主張則過(guò)于冷淡飄渺。人類通過(guò)自己的歷史向世人宣布了它的內(nèi)在要求和發(fā)展趨勢(shì)：大同世界而非小國(guó)寡民。
人從來(lái)都不是以個(gè)人的形式存在的，即是自然世界的動(dòng)物或植物，甚至是沒(méi)有生命的東西，也還是“物以類聚”。人只有在社會(huì)生活中才能存在，更重要的是才能因此而真正地“成其為人”。社會(huì)通過(guò)整體的勞動(dòng)實(shí)踐所獲得的經(jīng)驗(yàn)技能的世代積累傳播，教會(huì)了個(gè)人如何耕作行走，如何制衣做飯，如何休閑娛樂(lè)，如何思考創(chuàng)造，最終如何脫離原始自然的動(dòng)物式的人而成為文明社會(huì)中的人。個(gè)人的存在和發(fā)展與社會(huì)的存在和發(fā)展是互為前提的，沒(méi)有社會(huì)就沒(méi)有真正的個(gè)人，沒(méi)有個(gè)人的社會(huì)也無(wú)從談起；社會(huì)沒(méi)有獲得發(fā)展的時(shí)候個(gè)人的發(fā)展必定受到限制，反過(guò)來(lái)也一樣，個(gè)人的發(fā)展受到限制的同時(shí)也阻礙了社會(huì)的發(fā)展。盡管人類為了生存發(fā)展走過(guò)了艱難漫長(zhǎng)的道路，甚至直到如今彼此之間斗爭(zhēng)的頻率之高和程度之深并未隨著時(shí)代的進(jìn)步而削減，但是，如此艱辛的過(guò)程也沒(méi)有阻止人類對(duì)于光明前途的渴望與追求。這種演化，不是某個(gè)人的意志，某個(gè)人的愿望，而是人類整體的意志，人類整體的愿望。這是必須予以肯定和堅(jiān)持的。
但是，道家在維護(hù)個(gè)人的主體意識(shí)和性情自由方面有著獨(dú)特的價(jià)值。儒家強(qiáng)調(diào)禮法，可是，禮法不是可以機(jī)械恪守和一成不變的。春秋戰(zhàn)國(guó)那樣的亂世倘若持守陳舊過(guò)時(shí)的奴隸時(shí)代的禮法，小則被欺，大則亡國(guó)；魏晉時(shí)期玄學(xué)之所以興起，很大程度上是因?yàn)槿寮业亩Y法已經(jīng)淪為純粹虛偽的外在形式，人在禮法面前好似一個(gè)小丑，被自己制造出來(lái)的“文明”東西拘謹(jǐn)愚弄，掩耳盜鈴，自欺欺人。在這樣的時(shí)代里，真性情的流露難道不是一種不愿同流合污的抗拒，不是對(duì)信仰的守護(hù)和對(duì)人生的熱愛(ài)嗎？再說(shuō)，社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)是個(gè)人（而非一個(gè)籠統(tǒng)抽象的群體概念――社會(huì)）的真正自由，所以，道家的學(xué)說(shuō)一方面可以使人在亂世當(dāng)中免于墮落、免于偽善；另一方面，至少能夠在人類的理想層面給現(xiàn)實(shí)困境中的個(gè)體帶來(lái)心靈的慰藉。這種慰藉如同陰云密布當(dāng)中露出的一塊藍(lán)天，盡管那么的狹小不定，但是，我們卻因此而能感受到一縷陽(yáng)光的溫暖，能夠自由舒暢地呼吸，并且堅(jiān)信萬(wàn)里無(wú)云的時(shí)光總會(huì)到來(lái)。道家給予人生的是一種信仰，一種希望。另外，道家學(xué)說(shuō)在人的藝術(shù)審美意識(shí)方面能給予很多的啟示，這要?dú)w功于它對(duì)自然的無(wú)限崇尚和對(duì)個(gè)人性情的尊重。自然在社會(huì)之外，是一個(gè)超越人類功利道德之心的領(lǐng)域，有許多可以作為純粹審美關(guān)照的對(duì)象，帶給古代的以及現(xiàn)代和未來(lái)的藝術(shù)家無(wú)窮無(wú)盡的靈感。如果人類只將所有的精力專注于社會(huì)事務(wù)，如何期望其從自然世界領(lǐng)域開(kāi)掘出更多的“美”的意識(shí)？另外，個(gè)性幾乎可以說(shuō)是藝術(shù)的生命，但是倘若個(gè)人沒(méi)有了個(gè)性或者個(gè)性發(fā)展受到社會(huì)很多規(guī)范的限制，他如何能創(chuàng)造出富于個(gè)性的藝術(shù)作品？道家對(duì)于自然世界的崇尚，使得我們能夠看到不同于既定人類社會(huì)普遍遵循的生活框架的獨(dú)特的生活方式和“美”；道家對(duì)于個(gè)人性情的尊重是藝術(shù)家生成的一個(gè)基本條件。
所以，盡管“將無(wú)同”的說(shuō)法在它的時(shí)代有著具體的社會(huì)環(huán)境和思想背景――魏晉這個(gè)亂世之秋和儒家學(xué)說(shuō)面對(duì)被道家融攝的境況，但是，即使就在今天這樣一個(gè)嶄新的世紀(jì)，“將無(wú)同”依然不失為對(duì)待儒道哲學(xué)的一種批判的態(tài)度。
參考文獻(xiàn)
[1] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].中華書(shū)局，2013.
關(guān)鍵詞：孔孟；老莊；文論
中圖分類號(hào)：H109.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）02-0142-02
儒家之學(xué)，《漢志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者。”道家之學(xué)，《漢志》云：“出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”儒道學(xué)術(shù)雖源出不同，然殊途同歸，均為助人君之術(shù)。早期儒道兩家很少將注意力集中在文學(xué)藝術(shù)的評(píng)述上，更多的是專注于政治。但儒道思想確對(duì)后世文論影響深遠(yuǎn)，并且儒道兩家代表——孔孟、老莊也在一定程度上實(shí)踐著自己的文論觀。
一、孔孟、老莊文論之產(chǎn)生
儒道文論以孔孟、老莊為其代表。就儒家文論而言，對(duì)文藝和政治、社會(huì)、倫理等方面的關(guān)注較多。儒家提倡“仁政”，就不得不要求文學(xué)作品為政治等服務(wù)，從季札觀樂(lè)開(kāi)始，就初見(jiàn)端倪。《左傳·襄公二十九年》記載了吳公子季札來(lái)魯觀樂(lè)的事情，其中季札對(duì)《詩(shī)》和舞作了一翻評(píng)價(jià)，而這些評(píng)價(jià)和孔子對(duì)《詩(shī)》的評(píng)價(jià)大體相當(dāng)。季札評(píng)《周南》、《召南》云：“美哉，始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。”其是說(shuō)二詩(shī)聲律美妙，并且是王化之基，但是猶有商紂，不能夠盡善，但是雖未能夠安樂(lè)，但其音仍不怨怒。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子謂伯魚(yú)曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻而立也與？’”馬融注云：“《周南》、《召南》，國(guó)風(fēng)之始，樂(lè)得淑女，以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向墻而立。”孔子對(duì)于二詩(shī)的推崇，可能更多的也是基于“王化之基”。季札用“樂(lè)而不”來(lái)評(píng)價(jià)《豳風(fēng)》，而孔子也用此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)《關(guān)雎》等詩(shī)，可見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)“樂(lè)而不”是評(píng)價(jià)詩(shī)樂(lè)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。季札評(píng)價(jià)《鄭風(fēng)》：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”其是說(shuō)鄭國(guó)有治政之音，但過(guò)于繁瑣，其政不能久存。孔子亦說(shuō)“鄭聲”。二者都是通過(guò)音樂(lè)來(lái)推測(cè)其政治的長(zhǎng)久與否。季札觀韶舞（舜舞），曰：“德至矣哉！大矣，如天之無(wú)不幬也，如地之無(wú)不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣！若有他樂(lè)，吾不敢請(qǐng)已！”《論語(yǔ)·述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也。’”《論語(yǔ)·八佾》：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’”季札評(píng)詩(shī)樂(lè)，論聲以參政，以孔子所代表的儒家繼承了這一點(diǎn)。其自孔子始，孟子繼承，到荀子《樂(lè)論》初成規(guī)模，后經(jīng)《呂氏春秋》的補(bǔ)充，在到《禮記·樂(lè)記》的“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。”儒家文論的基本模式已基本形成。
就道家而言，不同于儒家文論，更多的關(guān)注于文學(xué)本身的特質(zhì)和文學(xué)的內(nèi)在規(guī)律性。道家哲學(xué)追求“道”的境界，“致虛靜，守靜篤。”“無(wú)為而無(wú)不為”。其文學(xué)上也就更多的關(guān)注“大音希聲，大象無(wú)形”的自然的審美境界。在《易經(jīng)》中“象”、“言”的概念給早期的道家文論以啟迪。老子提出了“不言之教”，“滌除玄覽”等看法。莊子繼承了老子的哲學(xué)理念，莊子認(rèn)為最高的藝術(shù)境界就是“道”的境界，他崇尚自然的合乎天然的文藝，他提倡“天籟”、“天樂(lè)”的藝術(shù)境界，并且認(rèn)為要達(dá)到這種境界，就要“心齋”、“坐忘”，進(jìn)入“虛靜”、“物化”的狀態(tài)。忘掉自我，達(dá)到天人合一的“大明”之境。這樣才能夠創(chuàng)造出“輪扁鑿輪”、“梓慶削木”那樣的藝術(shù)。在道家文論里對(duì)后世影響最大也最為重要的是對(duì)“言”“意”的認(rèn)識(shí)。《易傳·系辭上》云：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而■諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”老子云：“大象無(wú)形”、“不言之教”。到了莊子那里，言意之辨更為明晰系統(tǒng)。莊子提出了“大言”、“至言”、“高言”的概念。而“大言”、“至言”的本質(zhì)就是去言、不言的狀態(tài)。去言、不言而后方能超越言說(shuō)之表，進(jìn)入道的境界。對(duì)于“意”，老莊均認(rèn)為靠得是悟性，莊子曰：“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”“意”是對(duì)道的一種體悟，是一種自由的狀態(tài)，是“不可傳”，不可言說(shuō)的。故莊子認(rèn)為“世之所貴道者書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有所貴。語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。而世所貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”（《天道》）莊子在《外物》篇中得出了言意的結(jié)論：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉？”成玄英疏：“意，妙理也，夫得魚(yú)兔本因筌蹄，而筌蹄實(shí)異魚(yú)兔，亦就玄理假于言說(shuō)，言說(shuō)實(shí)非玄理，魚(yú)兔得而忘筌蹄，玄理明而忘言說(shuō)。”莊子的言意之辨影響到了魏晉時(shí)期的王弼。王氏在莊子的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步的明確了言、象、意三者之間的關(guān)系。并對(duì)中國(guó)古代文論和創(chuàng)作上有很大的影響。
二、孔孟、老莊對(duì)文的理解
《說(shuō)文·文部》：“文，錯(cuò)畫(huà)也。”序云：“倉(cāng)頡之初作書(shū)，蓋依類象形，故謂之文。”早期的文指的是帶有修飾性的一種“錯(cuò)畫(huà)”的形式。在孔子那里，“文”是廣義的概念，既指古代典籍制度也指六藝，古之遺文。孔子的“文”、“文學(xué)”、“文章”更多的是指學(xué)問(wèn)，并非是今天的文學(xué)。同時(shí)孔子之文，依附于禮。一切的文都要以禮為核心，評(píng)判文的標(biāo)準(zhǔn)也是用禮來(lái)衡量的。孔子之文，并非單獨(dú)的存在的，而是為政治所服務(wù)的。“吾不試，故藝。”即是說(shuō)我不見(jiàn)用于世，故退而修詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，以弘揚(yáng)禮之準(zhǔn)繩，而傳禮的目的乃是為當(dāng)朝政治所服務(wù)的。而以禮為衡量的準(zhǔn)繩，更具體地說(shuō)就是在文學(xué)評(píng)判上追求一種中和之美。“文質(zhì)彬彬，然后君子。”在對(duì)于文學(xué)的內(nèi)容和形式上，孔子更多的是“辭達(dá)而矣已。”但也注重“質(zhì)”的作用。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”即是說(shuō)文為禮之表，質(zhì)為禮之本。禮無(wú)文不行，無(wú)本不立。君子應(yīng)文質(zhì)相當(dāng)，求中和之美。并且孔子的學(xué)生子貢繼承了孔子的文質(zhì)觀點(diǎn)，認(rèn)為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之■，猶犬羊之■。”孔安國(guó)注云：“虎豹與犬羊別，正以毛文異耳。今使文質(zhì)同者，何以別虎豹、犬羊耶？虎豹之■喻文，犬羊之■ 喻質(zhì)。”對(duì)于文的內(nèi)容和形式孔子及其弟子認(rèn)為文質(zhì)皆為傳禮所用，其輕重相等。正是基于對(duì)文的這些認(rèn)識(shí)，故在今天看來(lái)是文學(xué)作品的《詩(shī)》，在孔子為代表的儒家學(xué)派眼里就更注重其政治功用，注重其是否符合禮，是否有中和之美。有之，則雅。無(wú)之，則遜。到了孟子那里，對(duì)孔子的文的概念有了一定的繼承發(fā)展，對(duì)文的認(rèn)識(shí)也更為明晰。對(duì)文的定義也更趨向于狹義之文。提倡以意逆志說(shuō)。同時(shí)在寫(xiě)史方面，“其文則史”，創(chuàng)作上追求春秋筆法。在對(duì)于文學(xué)的形式和內(nèi)容的看法上，孟子認(rèn)為“盡信《書(shū)》，不如無(wú)《書(shū)》。”文之有美過(guò)實(shí)。
老莊的文較之孔孟之文，距離今之文學(xué)更近。對(duì)待文章更注重其內(nèi)在規(guī)律。老子認(rèn)為“五音令人耳聾”，要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”才能達(dá)到“民利百倍”、“民復(fù)孝慈”、“盜賊無(wú)有”的目的。老子并非是否定文的作用，只不過(guò)否定人為的文，追求自然之文，文章本為遣懷，本為一種精神作用，故而應(yīng)通乎自然。莊子的文學(xué)思想繼承于老子。莊子崇尚“天地之美”，崇尚自然，崇尚“真”的境界。總體來(lái)說(shuō)，不同于儒家文論的是，道家文論對(duì)后世更多的是一種精神上的影響。道家文論對(duì)文的探究更為深入，也更注重文的內(nèi)在的審美性和規(guī)律性。
三、孔孟、老莊的文學(xué)理論對(duì)其文學(xué)評(píng)論及創(chuàng)作的反應(yīng)
孔孟、老莊文論立足于自身的哲學(xué)思想上，并對(duì)當(dāng)時(shí)及其后世的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)評(píng)論都產(chǎn)生了影響。孔孟立足于文學(xué)外部的批評(píng)模式，著重的表現(xiàn)在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的評(píng)價(jià)上。孔子這些對(duì)于《詩(shī)》的觀點(diǎn)，是立足于雅正的態(tài)度上，認(rèn)為《詩(shī)》是政治的需要，是為國(guó)君所服務(wù)的，并且通過(guò)《詩(shī)》可以看出政治之盛衰和禮之要義。同時(shí)，孔子自身在《詩(shī)》的評(píng)價(jià)和看法上也是基于這些觀點(diǎn)。如《論語(yǔ)·八佾》中記載子夏問(wèn)曰：“巧目倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也。始可與言《詩(shī)》久矣。”子夏所引為《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》，子夏加以引申，和禮聯(lián)系起來(lái)，斷章取義，以為己用。到了孟子那里，在孔子的基礎(chǔ)上提出了“說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害意。以意逆志，是為得之。”“盡信《書(shū)》，則不如無(wú)《書(shū)》。”就是說(shuō)詩(shī)者，當(dāng)本詩(shī)的本意，不可以以文害辭，以辭害志。故孟子評(píng)詩(shī)較之孔子，更多注重探索詩(shī)的本意。《孟子·告子章句下》記載的公孫丑向孟子請(qǐng)教《小弁》、《凱風(fēng)》的意義就是孟子此種思想的實(shí)踐。在創(chuàng)作上，孔子追求“辭達(dá)而已矣”、“述而不作”的境界。而孟子更重作者自身的品質(zhì)和氣對(duì)于文章的影響。孟子自身的文章也是充滿著浩然之氣，且長(zhǎng)于論辯。趙歧《孟子題辭》云：“孟子長(zhǎng)于譬喻，辭不迫切，而意已獨(dú)至。”
老莊在對(duì)文藝的批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作上，追求自然天成的境界。莊子的創(chuàng)作在表達(dá)方式上多用寓言來(lái)表述自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。魯迅先生在《漢文學(xué)史綱要》里提到莊子“著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵寓言，人物土地，皆空言無(wú)事實(shí)。”莊子自己在《莊子·寓言》篇中也說(shuō)其文章“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”故《莊子》一書(shū)多寓言，很少有論述性的文字，莊子更多的是希望讀者通過(guò)寓言故事去感悟和體會(huì)文字背后所蘊(yùn)藏的哲學(xué)含義，正是“得意忘言”的體現(xiàn)。寓言的特點(diǎn)是“意在于此，而寄言于彼。”正因?yàn)槿绱耍判枰x者撥開(kāi)枝葉，運(yùn)用聯(lián)想，去細(xì)細(xì)品味。在創(chuàng)作上，莊子和孟子也一樣，也喜歡運(yùn)用比喻等修辭手法，雖然莊子本人更為推崇“天籟之音”式的創(chuàng)作，但因?yàn)榇罅吭⒀缘拇嬖冢f子的論辯較之孟子更多了文學(xué)色彩，莊子的文章不像孟子的文章充滿著至大至剛的浩然之氣，也不像老子的文章玄而又玄。莊子的文章把自己的思想蘊(yùn)藏在“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”（《天下》）之中，讓讀者去體會(huì)其中的不盡之意。
參考文獻(xiàn)：
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儒家美學(xué)是以孔子、孟子、荀子為代表的一種美學(xué)思想。“仁”是孔子美學(xué)思想的核心，是孔子關(guān)于人生和社會(huì)的最高理想，也是他的審美理想和美學(xué)體系的核心，孔子美學(xué)體系的實(shí)質(zhì)和核心，就是要解決如何培養(yǎng)“仁”的心靈，道法品質(zhì)和人生境界的“仁人”。
荀子的“虛壹而靜”是儒道思想的結(jié)合；從思維科學(xué)上看都有著重要的理論價(jià)值，對(duì)藝術(shù)構(gòu)思具有極為重要的作用。也是認(rèn)識(shí)審美創(chuàng)造前所具備的一種良好心態(tài)。進(jìn)一步完善儒家美學(xué)思想。
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